NIETZSCHE & KIERKEGAARD.

 KIERKEGAARD JA NIETZSCHE

ehk

nihilismi filosoofiline ja teoloogiline ületamine

KARL LÖWITH

””Tahad sa siis olla uskumatuse õpetajaks tõe vastu?”…

-- “Uskumatuse, nagu seda veel kunagi maailmas pole olnud …

Ära usu, et ta teid viljapuude ja ilusate niitudeni juhib.

Väikseid kõvu teri saate te tema juures leidma,

-- need on tõed: aastakümneid peate te valesid kuhjaga neelata saama,

mitte nälga suremaks, kuigi te juba teate, et need valed on. Iga viljatera saab aga külvatud , ja võibolla …

on kunagi ka lõikuse päev: keegi ei tohi talle seda l u b a d a, siis oleks ta fanaatik”.

Fr. W. Nietzsche,” Rändaja ja tema vari”.

Mõlemad tänapäevase filosoofia karakteristlikud põhimõisted: “elu ja “eksistents”, said algselt avastatud ja kujundatud N i e t z s c h e ja K i e r k e g a a r d i poolt. Nietzsche filosoofia keerles püsivalt “elu” fenomeni ümber, Kierkegaardi mõtte aga liikus järjest süvenedes just isikliku eksistentsi probleemistikus. Ebatavalise inimelu ja ebatavalise inimliku eksistentsi interpreetidena kohtusid mõlemad kui lõikepunktis nihilismi probleemistikus. Selles lõikepunktis kohtusid ja lahknesid nende teed, nende väljapääsu otsingud nihilismist, nimelt nõnda nagu eristub Kierkegaardi “usuparadoks” läbi “kordumise” Nietzsche mitte vähem paradoksaalsest õpetusest “sarnase igavesest taastulemisest“.

Nietzsche, kes sellest lähtus ja sellest kinni hoidis, et “Jumal surnud” on ja isegi igas vormis, viimaks veel ka moraalsete imperatiivide kujul, tahtis kristliku moraali kriitilise destruktsiooni kaudu taas ennistada inimliku olemasolu loomulikku “põhiteksti”. Tema viimane kontseptsioon “elust” oli, et see on mitmekujuline “võimutahe”, ja nimelt just iseenese üle.

Kierkegaard, kes vastupidi sellest lähtus ja sellest kinni hoidis, et “inimlike eksistentsiaalsete seoste algürik” on olnud ja jääb olema k r i s t l i k u k s, kuigi olles kinni kaetud inimliku eksistentsi ebaloomulikkusest ja tahtis inimest seeläbi taas jalule seada, et teda kahtlusest eimiskisuse ees läbi kaheldava hüppe aseta uskumisse “Jumala ees”. See nihilism on Nietzsche järgi tulnud ajalooliselt esile just sellest, millega Kierkegaard seda ületada tahab, nimelt kristlusest, selle langusest sanktsioonituks muutunud moraaliks.

Teoses “Teiselpool head ja kurja”, mis ka täna “tulevikufilosoofia” on, kõlab see: “Kunagi ohverdati oma Jumalale inimesi… Siis, inimkonna moraalsel epohhil ohverdati oma Jumalale tugevamad instinktid, mida omati, oma “loomuse” … Mis jääb veel viimaks üle ohverdada? Kas ei peaks … Jumalat ennast ohverdama ja enese vastu pöördunud julmusest … raskuse …, saatuse …, eimiskisuse poole palvelema? Eimiskisusele Jumal ohverdada – see paradoksaalne müsteerium jääb säästetuks põlvkonnale, mis alles praegu esile kerkib: me kõik teame juba midagi sellest”.

Seda paradoksi on Nietzsche oma mõistetamatuks jäänud õpetusega igavesest taastulemisest lahendada proovinud, sellega Schopenhaueri pessimismi, teiselpool head ja kurja, “põhjani mõtlemaks”. Schopenhaueri filosoofia on ka Kierkegaardi märkimisväärselt köitnud, kuna see toob ilmsiks “olemas-olemise viletsuse”, ning olemasolu tühisuse. Vastupidiselt Nietzschele on Kierkegaardil enese jaoks varuks veel üks paradoks, see, e t t a v e e l k a i g a e i m i s k i s u s e, m i l l e l e N i e t z s c h e J u m a l a o h v e r d a n u d o n, v e e l k o r d J u m a l a l e o h v e r d a d a t a h a b, “s a l t o m o r t a l e” v a h e n d u s e l s u r m a h a i g u s e s t (Krankheit zum Tod) (s. o k a h t l e m i s e s t) u s k u m i s s e. Sest vaid Jumal, mitte aga surelik inimene, võib ka eimiskisusest jällegi olemist esile kerkida lasta. Inimene säärasena seevastu võib filosoofilist küsimust: “Miks on ülepea olev ja mitte pigem mitteolemine?” küll püstitada, mitte aga positiivselt vastata. Nihilismi probleem on algne liikumapanev keskus Nietzsche elufilosoofias ja Kierkegaardi filosoofilises eksistentsi-teoloogias, see on Nietzsche j a Kierkegaardi tegelik probleemistik.

Kierkegaardi järgi rajaneb inimliku eksistentsi nihilism sellel, et iseennast kujundanud inimene ei ole riskinud trotslik-kahtlevalt veelgi mitte sooritada hüpet uskumisse, et ta j u m a l a t a on, sellisena nagu ta on. Nietzsche kohaselt seevastu rajaneb nihilism vastupidiselt just sellel, et modernne, järelkristlik inimene J u m a l a s t v e e l m i t t e a l a t i l a h t i s a a n u d e i o l e, et ta veelgi mitte kristlik-moraalse traditsiooni saatuslikust ringjoonest välja hüpanud ei ole. Sellest tulenevalt tahtsid mõlemad viia läbi kristluse “revisjoni”, aga nõnda, et Kierkegaardi arvamuse kohaselt peab “omandamise” ja ajalise samastamise kaudu “kõrvaldama 1800 aastat”, mis meie ja algse kristluse vahel asetsevad, “nõnda nagu poleks neid kunagi olnud”, taas end algse kristlusega harjutamaks, samas kui Nietzsche vastupidiselt otsustas ja sõnas: nüüd tuleb aeg, mil me “selle eest maksma peame, et kahe tuhande aasta jooksul kristlased oleme olnud” ja kristluses endi inimlikku “raskustungi” ja “vastukaalu” olemise nihilismi vastu omanud oleme. Sellelt vastakalt vaatepunktilt k r i s t l u s e l e tulenes ka nende erinev arvamus n i h i l i s m i s t ja nihilismi võimalikust ületamisest.

Kierkegaard, kes ennast samuti nagu Nietzsche nägi korduvalt asetatud enesehävitamise küsimuse ette – Nietzsche nimetas seda “nihilismi aktiks” ja õpetuses taastulemisest peab nihilismi teos järele proovima – laseb “vaiksel kaasteadjal”, s. o tema pseudonüümne ise, teoses “Kordamine” järgnevat lausuda: “Pistetakse näpp mulda nuusutamaks, mis kasutataval maal ollakse. Mina pistan sõrme olemaolusse – see ei lõhna mitte millegi järele. Kus ma olen? Mida peab see tähendama: maailm? … Kes on mind sellesse kõigesse ahvatlenud ja laseb mind nüüd siin seista? Kes ma olen? Kuidas ma maailma tulin; miks ma ei saanud küsida, miks mitte kombe ja tava kohaselt tuttavaks tehtud, vaid liikmeks asetatud, kui oleksin ma hingede-püüdja poolt ostetud? Kuidas sain ma osavõtjaks suures ettevõtmises, mida tegelikkuseks nimetatakse? Miks peaksin ma ülepea huvitatud olema? Kas see ei seostu vaba tahtega?”

Kierkegaard tundis end kui maailmasse “heidetuna”, sellest end taas “välja heitmaks”, aga: välja heita tahtis Kierkegaard end sellest heidetusest olemisse kui maailmas-olemisse (In-der-Welt-sein) mitte läbi filosoofiliselt kohkumatu kontseptsiooni “vabadus surmani” (“Freiheit zum Tode”) ja mitte just l õ p l i k k u s e jaatamise alusel, vaid läbi otsustava hüppe uskumisse, usaldusse Jumala mitte-lõplikkusse. Esialgu on aga ka Kierkegaard hirmus “maailmas-olemise” ees eksisteerinud ja talle võimaliku vabaduse kuni eimiskisuseni (mitte-olemiseni) omistanud, enne kui ta selle vabaduse kui “surmahaiguse” (“Krankheit zum Tode”) läbi mõtleb ja lõpuks uskumises, et Jumal on “siiski” armastus, ületanud on. Konkreetsed eksistentsiaalsed seisundid, missugused talle, ühenduses e i m i s k i s u s e g a, ka t õ e l i s e e k s i s t e n t s i võimalikkuse avavad on: iroonia, igavus, raskemeelsus, hirm ja kahtlus. Analüüsid, milliseid Kierkegaard nendest fenomenidest annab, omavad nihilismi silmas pidades alati kolmetist funktsiooni: nad peavad inimest 1. üleüldse ja täiesti i s e e n e s e s t ja t e m a p u h t a o l e m i s e e t t e asetama, nad peavad teda sellega 2. m a a i l m a m i t t e o l e m i s e e t t e ja t ü h j u s e s s e paigutama, ja nad peavad teda 3. üleüldse (just) sellisel viisil p a i g a l d a m a, nimelt o t s u s t u s e l e eelnevalt: “emb-kumb” kas kahtlemaks – aktiivselt enesetappu, passiivselt hullusesse – või siis aga kaalumaks hüpet uskumisse. Emb-kumb kas kahtlusest ja/või uskumisest jõuab siis inimene e i m i s k i s u s e a s e m e l J u m a l a e e s seismisele, Jumala ees kui olemise looja eimiskisusest. Uskumises Jumalasse leiab Kierkegaardi järgi aset nihilismi kujundatud äkiline positiivne pööre. Sest vaid “Jumala ees” võib inimene positiivsel viisil “eimillegiks” saada. Konstitutiivseks on tegeliku “eksistentsi” jaoks seega just üksildumine ja nihilism – mõlemad kuuluvad tihedamailt kokku – ja ka seeläbi nõutav otsustus.

See nihilistlik üksildumine evib sellele kõigiti omast profaanset eeltingimust ja põhjust. Selle eelduseks oli Kierkegaardi jaoks, et aeg, milles ta elas, leidis end ü l d i s e n a olevat lagunemas, ning 1840 paiku, Kierkegaardi ajal, poliitilistest ja sotsiaalsetest suhetest koosnevat maailma põhjendatult tühistama asus.

Tavamaailma hävinenud suhted motiveerivad Kierkegaard tagasipöördumist suhtestumisel ise-endaga, oma seesmises “iseolemises”. Asjaliku, ilmliku elu ulatus muutis end temal tegeliku, reflektiivse elu ringis. Oma viimases seletuses oma põhimõistest eksisteerivast “üksikisikust” ütleb Kierkegaard: selles kategoorias ainuüksi olevat ühendatud selle tema kogu võimalik tähendus; oleks ta “üksiku” esiletõstmisega omal ajal õige tuntuks saanud, siis tõuseksid ta ja tema kirjutised koos temaga. Ainuüksi sellest kategooriast tuleneb, et ta “oma aega” ja “ennast selles” mõistis: “e t s e e

n i m e l t t ü h i s t u m i s e a e g o l i”. “Kogu Euroopa töötab demoralisatsiooni kallal, aga Koppenhagenis on tingimused nii väheldased, et minu vaatlused ja arvestused neid täielikult toime tuleda võivad”; just siin, väikses Taanis, otsustas Kierkegaard “täieliku preparaadi” üle. Vatsupidiselt ennast ammendanud üldisuse isegi veel võitjaks jäämisele, aga juba väliseks muutunud välismaalima tõmbas ta ennast täiesti oma enda seesmises ise-olemises, küsitavas “seesmisuses” tagasi omaenda eksistentsis. Kierkegaardi “üksik” on ü k s i-ldumise resultaadiks, nimelt üldiselt oma ajast. Sellega on ka nihilism selles ennast-üksildunud (ennast üksikuks muutnud) eksistentsis sekulaarse, tingitud läbi ajastu üldisest karakterist tingituna.Vastu tahtmist leiab kinnitust (osutub õigeks) Kirkegaardi kriitiline vaade Hegeli moraalse “subjektiisuse” otsustavast tähendusest: et see nimelt ennast kõigepealt/esmalt “otsustavaks” muudab, kui inimene ei ole enam mitte “positiivne” millegis e r i n e v a s, on suhtes maailmaga, “enda juures” või “vaba”, vaid on ainult “negatiivselt”-vaba maailm a s i iseendas (enda juures), kuna sel puudub tema jaoks substantsionaalne sisu, milles ta ennast positiivselt siduma (suhteid luua) võiks. Selles maailmast ennast tagasi heidetud ja reflekteeritud olukorras leidsid ennast 1840 Kierkegaard ja 1870 Nietzsche.

Maailm, milles mõlemad leidsid end olevat oma aja kriitikuteks, oli mõlemal juhul tingitud poliitikast, 1840 sotsiaalsete liikumiste radikaalsete esimeste katsete (algatuste) tõttu, 1870 Bismarck´i riigi rajamise tõttu. Sellele vastavalt arendas Kierkegaard oma n i h i l i s t l i k k u e k s i s t e n t s i m õ t t e üksik(isiku)st peamiselt otsekui vastandliku mõiste iga inimliku üldisuse jaoks, vastandina “inimsusele”, “hulgale”, “generatsioonile”, (üle)üldse kogu maailmakäigu ja eriti poleemikas Hegeli maailmaajaloolise filosoofia “s u b s t a n t s i o n a a l s e” subjektiivsuse vastu. Kierkegaard tahtis isegi “üldisust realiseerida”, aga ta ise oli ennast “erandiks” muutnud, välja- ja eraldivõetuna üldisusest maailmas. See ei ei räägi vastu, pigem räägib vaid, et Kierkegaard nüüd kirjutab “üksik(isikule)” otse üldise tähenduse juurde. “Ta tuleb üksikule abiks sellega et ta sellele üldisusele tähenduse annab”. Inimliku elu tavaline maailm on Kierkegaardil vaid bürgerlikus-kristlikus “Assessor Wilhelmi” kujus konstrueeritud. Ta ise on aga selle “eetilise” staadiumi religioossega ületanud. Tema enda nihilistlik eksistentsi-mõiste on mandumise eeldusena kogu üldises maailmas, tema konsntreerumine üksik-indiviidile, mis tuleneb üldisuse dekompositsioonist. Üksikindiviid on nõnda vähe inimese o l e m u s l i k võimalus, mida ta paljuski üldisest tõelisusest kokku-läheb. Juba sel viisil ja kombel, kuidas Kierkegaard oma aja üldisest saatusest osa võttis, on märkimisväärne (ära märgitav). Tema osavõtt oli kaetud hädavajalikus osavõtlikkuses läbi distantseerituse ja tema kokkukuuluvuses ühisuses oma ajaga samas sellest eraldudes. Ta näitas ise oma kohatud võrdluses, kus ta võrdles oma aega sõitva laevaga ja ennast nagu reisijana, kes isegi oma kaasaegsetega koos sõidab, aga siiski “enda kajutit omab”. Selle kajuti kodanliku (bürgerliku) tõelisuse olid kui tema toa (privaatkorteri) neli seina mille aknad salakuulamiseks valmis olid, millele ta maailma kui ainult välismaailma projetseerib. Teoses “Emb-kumb” on Kierkegaard kirjeldanud oma isoleeritud elamu (eluaseme) privaatseks kujunenud eksistentsi võrrelnud romantilise “rüütlikindlusega” ja “kotkapesaga”. Sellest eristatud kajutist vaatab Kierkegaard kriitiliselt ennast (um sich) ja oma aega. Kui nende põhikarakter on, teeb ta kindlaks, et see on m a s s i t e a d v u s e ja üldise n i v e l l e e r u m i s e aeg, iseoleva üksikindiviidi kohandamises/tasandamises ( der Einebnung) “anonüümses” tegevuses. selles opositsioonis oma aja sotsiaalpoliitilise liikumistega, võitis Kierkegaard oma enda/isikliku, “üksikisiku” nihilistliku positsiooni. Mida aeg nõudis, nimelt sotsiaalseid ja poliitilisi reforme, oli Kierkegaardi vaatenurgast/vaadete kohaselt vastandiks sellele mida ta hädavajalikuks pidas, nimelt radikaalne oma eksistentsi seesmise olemuse isoleerimine/eraldamine.

I s e – o l e m i s e l, e k s i s t e n t s i a a l s u s e

j a n i h i l i s m i formaalsel tingimusel, on kindel, samas ka negatsioonides vahendatud vahendus seosega avaliku üldisusega, mis Kierkegaardi seisukoha järgi otsekui kohaselt kogu Euroopas täielikult pankrotti oli läinud. Sellest ilmalikust pankrotist proovis Kierkegaard religiooseid vajadusi järeldada. See on tema üksikindiviidi esiletõstmise funktsioon, et nad juba kaetud haihtumist/lagunemist kõigi üldiste avaliku elu seostatuste viimse piirini viib olles aluseks sellele ilmlikule separareeritusele kokkukuuluvuses jõudmaks inimeseni ise-enese jaoks, esmalt eimiskisuse ees ja siis jumala ees.

See on tema üksikindiviidi esiletõstmise funktsioon, et nad juba kõigi üldiste avaliku elu seostatuste varjatud lagunemist mis on aluseks sellele ilmalikule separareeritusele jõudmaks kokkukuuluvuseni inimese ise-enese-jaoks, esmalt eimiskisuse ees ja siis jumala ees.Niivõrd ei ole aga Kierkegardi erandlik hoiak sellel ajal mingi üksikjuhtum, vaid tüüpiline juhtum. Ilma religioossete eesmärkideta on samal ajal ka koos temaga ka B.Bauer ja Striner küllaltki sarnaseid järeldusi teinud.

Kierkegaarid printsiibis “üksikust”, ja Stirnenri printsiibis “ainsast” ja Baueri printsiibis “eneseteadvus” peegeldub sotsiaalpoliitiline maailm negativistlikult, kui pelgalt “hulk” või “mass”. Ajalooliselt oli Kierkegaard Marxi vastukõnelejaks, kelle järgi inimene kui inimene ei olnud mitte “üksik-indiviid”, vaid ühsikondlik olevus ja moderne indiviid olevat ainult mingi konkreetse riigi ja ühsikonna, nimelt kodanliku ühiskonna “võõrandunud indiviid” , mida juba Hegel iseloomustas kui “individualismi läbitud printsiipi”.

Selle üksik-indiviidi anti-poliitilise tähenduse juurde ei jää Kierkegaard aga peatuma. Mida ta tegelikult selle kategooriaga saavutada tahab oli kristliku eksistentsi põhjendamine. Ta muudab antipoliitilise üksikindiviidi küllaltki/märgatavalt apoliitiliseks “vaimseks eksistentsiks”, mille kohaselt kodanliku arusaama kohaselt olid avalik-poliitiline elu ja “vaimne” eksistents kaks erinevat valdkonda. Ja ta rõhutab et see avalikust ja üldisest elust erinev vaimne eksistents on isegi “eetiline” ja “religioosne”, nagu spetsiifiline kristlik kategooria. Kogu maailima areng on sotsiaalse nivelleerumise tähe all soodustab Kierkegaardi soovi ja veendumuse kohaselt positiivselt “absoluutse” vastu üksikisiku esiletõstmine ja tähendus, kes “ometi ka” kristluse printsiip olevat! Mõlemad: maailma areng ja kristluse nõudmised satuvad Kierkegaardi käsitluses nagu õnneliku juhusel läbi kokku. “Kõik sobib täielikult minu teooriaga (nimelt üksikindiviidist), ja peab saama veel nähtud, kui otseselt ma ajastut olen mõistnud”. Kui kristliku ekstreemset erandit üksik-indiviidi (teoorias) näeb ta “märtrit”, Kristuse viimast lõppu, kes ennast end “hulga” poolt surmata laskis kristliku tõe nimel. Nõnda ei seisne kristluse tõde ja selle kehtivus mitte religioosse üldisuse või veel vähem kiriku suvast, vaid see on hoopis üksikindiviidiga seotud. Ja kui Jumal jälle inimeste üle isand olema peab, siis peab igaüks isegi enda jaoks läbi selle “kitsaskoha” sellesse kristlikku üksildumisse kuuluma. Sellest johtumisi on aga euroopalik katastroof, nagu see ennast senini näidanud on, vaid “sissejuhatus”, kuulub “eelmärkuste hulka”, mitte aga “põhiteose” hulka, sest ümber Euroopa ollakse üleilmselt tõusva kirekiirusega probleeme nende olemuses eksitavaks loetud, mis vaid jumala vahendusel ennast lahti selgitada lasevad, millele vaid kristlus vastata võib ja juba ammugi vastanud on. Poliitiline katastroof saab toimuma ja maha suruma religoosses liikumises ja isegi kommunismi tugevus olevat selles kristliust religioossusest tulenev deemonlik irgendents. Maailmalik meedium ei lase võrdsuse probleemi inimese ja inimese vahel lahendada, vaid ainult kristliku jumala ees on ainuisikluline Kristus iga üksikisiku jaoks sama.

Selle kristliku üksikisiku absoluteerimisega vastanduvalt apoliitilise vaimu-eksistentsi tähe all varjab Kierkegaard jällegi selle sotsiaal-poliitilist vastustavat mõtet.

Kui vähe see ometigi selle asjaga seoses õnnestuda võib, individualisatsioonist printsiipi vormida, millel siiski üldist mõtet ei ole ja mis kujutab “polise” eraldumist avalikust elust, mis viitab Kierkegaardi puhul sellele, et ta nolens volens oli sunnitud: oma positsioonist, kristlikust üksildumisest, siiski ka poliitilisi järeldumisi tuletada võida.

Selles poliitilises järeldumises nagu “üksikus/indiviidis” sulandusid/loojusid) jällegi need poliitilised väljaütlemised. Et Kierkegaard lõpuks esmalt “poliitikasse” astus, on ainult selle tulemus, et tema mõiste nagu “üksik-indiviid” samas ka juba poliitikast tulenes. Kirikupoliitilises järeldumuses, mille Kierkegaard sotsiaalse võõrandumisega seostas seisneski tema rünnak Taani riigikiriku vastu. Tema puhtalt poliitilised järeldumised olid väljendatuna autoratiivsed ja reaktsionäärsed. Mis Kierkegaardi puhul poliitiliselt tulenenud oli, et jälle kõrgema autoriteedi poolt valitsetud saamaks, kuna alates neljanda seisuse emantsipatsioonist vaevalt midagi enam “valitseda” ei saanud.

Kierkegaard --- “Nüüd on see vägagi ilmne, et see mis, poliitiliselt mõistes, kahju tekitas on hõlmatav üheainsa sõnaga: valitsus ... Kogu süüd kannab poolharitlane, ajakirjnaduse meelitustest demoraliseeritud bürger(lane)/kodanik, kes arvab end pidavat reageerima kui publik. Aga vahest ei ole seda kunagi ajaloos veel ette tulnud, et Nemesis nõnda nobedaks on muutunud, nimelt just sellesama Nu... (?) nagu kodanalne otsustavalt võimu järele küünitab, tõuseb neljas seisus. Nüüd saab see kindlana kõlama, et ta süüdi on, aga see ei vasta tõele: ta on vaid süütu ohver, üle mille see minema saab... ja see peab hädakaitse olema, on seda ka kindlasti: see on hädakaitse, kui kodanik riigi ümber lükkab”.

Sellegi poolest ei olnud siin tema puhul mitte teoloogilise poliitikaga tegemist ja ka mitte poliitilise teoloogiaga.Sest maailma tõeline valitsus ei toimu mitte vahelduvate ilmalike “ministeeriumite” läbi, vaid läbi Jumala, kes läbi “märtrite” valitseb, kes patradoksaalsel kombel seeläbi “võidavad”, et nad end tõe nimel tappa lasevad.

Märtritena autoriteeti saavutamaks, see oli aga ka Kierkegaardi omaseim ja koduseim nõudmine, mida ta kaudselt selle läbi näitas, et ta meile siiski kinnitab, et ta räägib tõest “ilma autoriteedita”. Kui “geenius” ei tohtinud ta ennast mitte, nagu “apostlit” tõe eest maha tappa lasta ja kui romantiline geenius, poeetilise ja religioosse eksistentsi piirjoonel, omas ta absoluuti vaid/ainult eimiskisuse vormis.

Ilma hoiakuta eimiskisuse/tühjuse ees ise-endale isiksustatuna, otsis Kierkegaard üleilmset tuge/toetust ilmalikku olemist valitsevat autoriteeti. mille ilmalik kujutlus oli tema jaoks “valitsus”. Kuna ei terviklik maailm ega ka terviklik kirik ei tähendanud tema jaoks midagi, millesse ta ennast lubanuks ja millesse ta ennast kuulunuks lugenuks. Nagu üksildunud üksik-indiviid hoidis ta ennast eimiskisuse (ees seisvana) ja see eimiskisus sai tema jaoks väljapääsu-punktiks tema “religioosse liikumise” tarvis.

Kirkegaardi “Jumala ees seismises” teostus äkiline pööre olemisest maailmas kui seismisest eimiskisuse ees. See on laias joones ilmalik piirjoon Kierkegaardi nihilistlikust eksistentsimõistest. Inimese seesmine konstitutsioon, mis läbi poliitilise ja kristliku võõrandumisest tingitud eksistentsi esitab Kierkegaard mõjurikkamal kombel oma esimese kirjutises “Iroonia mõistest”, koosmõjus kõrvutiasetatuses romantilise subjektiivsusega, läbi mille ta ka sokraatilist (meelsust väljendumas) nägi. Iroonia mõiste konkretiseerib oma üldist ennetavat mõistet üksikindiviidist.

Selles Sokratese ja romantismi vastakutiasetamine on Kierkegaardi jaoks samavõrd tähendusrikas nagu ka Nietzsche jaoks, kelle jaoks oli algse kristluse asemel eelsokraatiline antiik kriitiliseks möödupuuks. Kierkegaardi põhiteesiks oli, et iroonia esimeses ja teises mõttes, kui sokraatiline ja romantiline iroonia ja kindlaksmääratuna olevat kui printsipiaalse seisukohana “negatiivse vabaduse”, “subsatnsionaalse negatiivsuse” seisukohaks.

Ehtne irooniline meelsus on üle kogu oleva suhtes negatiivselt meelstatud, milles ta ennast sellest edasi-tagasi seostatud on. Ta on/suhtestub olemasoleva maailmaga, kui kiriku, kui riigi, teadusega, veel vaid iroonilse hoimaku/suhtumise toel. Sellise otsekui substantsionaalse negatiivsuse seiskohalt on aga iroonia võimaliku eksistentsi seisukoht, “isiksuse” “status absolutus” vastandina “inimsoo” “status constructus”-ele.

--- See iroonilise subjekti negatiivne-vaba eksistents on olemuslikult privaatne eksistents ja ka seoses avaliku, üldise eluga samuti privaatne. Otse just selles privaatsuses ja negatiivsuses on aga irooniline eksistents “absoluutsus” – kuivõrd vaid aga “eimiskisuse kujul”. Erinevalt Hegeli kriitikast romatnilise subjektiivsuse kohta ei oma ta Kierkegaardil mingit “substantsionaalset sisu” mõõdupuuks, mis ta sellele ette heitis, ei olnud üldise maailma ja objektiivsuse puudus, vaid vastupidi puudus oli radikaalsest subjektiivsusest.

“Iroonia” ja “südametunnistus”, milles Hegel vaid moraalseks muutunud subjektiivsuse “tippu” nägi, sellest tegi Kierkegaard inimliku eksistentsi baasi. Seetõttu radikaliseeris Kierkegaard omaltpoolt veel erinevad “esteetilise” või “poeetilise” romantistliku nihilismi suundumused ja selle maailmavalu otsustavaks eksistentsiaalseks nihilismiks kahtluseks-maailmas-olemise tarvis/jaoks üleüldse. Nimelt romantilises iroonias välditud “subjektiivsuse tõde” olevat mitte (nagu Hegelil) maailmaajaloolises kooskõlas või “süstemaatiliselt” tõsiselt võetav, vaid eriti isiklikult, eksistentsiaalne.

Romantiline subjektiivsus tähendas seega Kierkegaardi jaoks esteetilist astet tegeliku kahtluse jaoks, see on “latentne” kahtlus ja sellega nihilism, mis veel ei tea, et ta seda on. “Iroonia” tegelik probleem on sellega iseendast võõrandunud eksistentsi, inimese seesmise konstitutsiooni, läbi nihilismi läbi kahtluse ja kõrvalekaldumise usus, hüpe, mida hilisromantikud üldiselt sel kombel nägid, et see kiriklik-katoliiklikuks muutus.

Neid mõtteid kaalus ka Kierkegaard, kuid hoidis (samas) endast siiski kaugel. Läbi kahtlemise nihilismi läbi uskumiseni leidmaks, ei ole aga mitte Kierkegaardi esimese kirjutuse probleemiks, vaid ka kõikide järgnevate kirjutiste probleemiks. Ta käsitles oma probleemi edasi kirjutises “Emb-kumb” ja demonstreeris seda siin kui fenomeni tegelikust “igavusest” ja “raskemeelsusest”. “Raskemeeluse saladusest” otsekui tulenes tal lõpuks mõiste nagu hirm ja nagu kogu hirmu mõiste kahtluse hirm.

Hirmu mõistes ja kahtluse mõistes lõpetas Kierkegaard oma oma iroonia mõiste, kindlustas seda kristlikus mõttes ja sellega üleüldse nihilistliku eksistentsi-fenomeni mõistes. Sel kombel otsustus temal irooniast, igavusest, raskemeelsusest, hirmust ja kahtlusest sündinud nihilismi teoloogiline mõte.
-- Just selles nihilismi kristlikus mõttes on Nietzsche proovinud selgitada (otse)kui olemise ebaõnnestunud tõlgendust/selgitust, tema tõelise olemuse kulul. Mida Nietzsche täieliklult näidata tahtis, on: et tegelikud põhimõisted, millega pärast/hilis-kristlik inimene oma faktilist olemasolu mõtestatult “tõlgendab/selgitab” ja sellega “õigustab” seisneb mittemõistmises ja üleviimises seisnedes tõelises olemise loomuses/karakteris.
Isegi Nietzsche teadis oma kogemusest kahtlemist olemises ja ja olemasolemise koormat ja nimetas seda “raskuse vaimuks”; aga ta ei võtnud seda raskust mitte religioosses mõttes kui inimliku eksistentsi sanktsioneeritud põhitingimust, vaid kui üldise laostuse/hävingu sümptomit, elu(aja)loolise dekadentsi destruktiivset mõju. Patu-teadlikus ei ole Nietzsche jaoks absoluutne tedlikus, vaid “suurim sündmus haige hinge ajaloos”, “saatuslikuim/hukatuslikum) relgioosse interpretatisooni kunstiteos”. Kierkegaardi otsustava kahtluse analüüside ajal ja tema otsustamatute eelvormide mitte veel isegi oletamist/eeldamist, et need fenomenid peab kristlikus mõttes ületama/võitma, seab Nietzsche üles otsustava küsimuse: kas olemasolul üleüldse nõndanimetatud mõtet omab ja kas säärane ka “vajalik” on/peaks olema.

Nietzsch vaid mitte ainult ei kahtle, vaid ta avastab tekkinud nihilismi põhjusena just igasuguse aastatuhande pikkuse otsimise ja siiski selle objektiivselt antud mõtte leidmise võimatuse. Selle filosoofilise kahtlusega mitte ainult kristlikus mõttes, vaid ka üldises mõttes, jätab Nietzsche samas maha Descartes´i klassikalise-naiivse kahtluse-vaatluse, nagu ka Kierkgaard oma romantilis-reflektiivse kahtluse analüüsi ületab.

Selle kristlikus mõttes ja üleüldse inimliku ekistentsi radikaalse skepsise mastaap oli Nietzsche jaoks, et see oli saavutatud tõesuse mõõdik, niikaua kui mingit mõtte sisse- ja välja-paigutamist/-asetamist ülelüldse oletada annab, niikaua kui mõtte-vabas maailmas, mõttevabalt, elada on võimalik, “kui sellest osake sellest organiseeritud on.” Sellekohaselt formuleerib Nietzsche kui “uskumise printsiibi”: “Kes oma tahet mitte asjades seismas ei arva..., see asetab veel vähemalt mõtte sellesse, s-t uskumise, et veel tahe selles oleks”.

Kristlus tänab oma algse levimise/leviku eest “hiiglasliku tahte haigestumist”, pärandina ülemuslikkuse eest isenda üle. “Kus inimene sellele põhiveendumusele tuleb, mis tema eest varjatud peaks olema, muutub ta ´usklikuks´; vastupidisel juhul oleks mõeldav tahte vabadus, enesemääramise lõbu ja jõud, iga usu vaimuna/vaimsusena ... hüvasti jätmas”. “Hoolimata sellest usust, mis meil enam võimalik/võimaldatud ei ole, asetame me tugeva tahte endi kohale, mis hoiab kinni põhiväärtuste eelolevast/-jooksvast reast, kui heuristiline printsiip,nägemaks, kui kaugele sellega jõuab, nagu laevnik tundmatul merel. Ka tõelisuses ei olnud kõik-võimalik usk midagi muud.”

Sellest seisukohast lähtumisi võtab Nietzsche ette esimese suure katse: teiselpool mõtet ja mõtetust ja sellega ka “teiselpool head ja halba” puhtalt katseliselt ja avastuslikult filosofeerimaks, “ei kiites ega laites”, vaid puhast olemasolu kui sellist ja kogu olemise kõiksust jaatamas. Vaadates tagasi sellele psoitiivsele sihile vaatab Nietzsche oma (teose) „Võimutahe“ eesõnas tagasi ka nihilismi probleemile: “Mida ma jutustan, on järgneva kahe aastasaja lugu. Ma kirjeldan seda mis tuleb, mis enam teisti tulema ei saa: nihilismi esilekerkimist.

See lugu võib juba jutustatud saada: kuna vajadus ise seda nõuab. See tulevik räägib juba saja märgiga, see saatus tühistab kõikjal ennast ... Kogu meie euroopalik kultuur liigub juba kaua piinavas pinges, mis aastakümnest aastakümnesse kasvab, nagu katastroofi sihil: rahutu, võimas, kummutav : nagu veevool, mis lõppu ihkab, mis ennast enam mitte ei järele mõtle/mõista, mis selle ees hirmu tunneb, et enese peale järele ei mõtle/ennast ei teadvusta.”

“Kes siin sõna võtab, ei ole vastupidiselt siiani midagi teinud, et enese peale järgi mõelda: kui/nagu filosoof ... instinktist, tema kasust/tulust kõrvale jäädes ... kannatlikkuses leiab/leidmaks; kui kaalu- ja proovija-vaim..., kes tagasi vaatab, kui ta jutustab, sellest, mis tulema saab; kui esimene täieline/täielik nihilist Euroopas, kes aga nihilismi ise juba lõpuni elanud on – selle enda taha, enda alla, enesest väljaspoole jätnud on”.

Nietzsche viieteistaastase järelemõtlemise resultaadiks/tulemuseks on teos nimega “Võimutahe”. Selle filosoofilise avastusreisiga proovib Nietzsche avastada “hinge uudismaad” ja isegi ka euroopaliku nihilismi alust ja pinnast. See nihilism kõneleb, et kõik meie senised väärtused on nii “väärtusetuks” muutunud, et need ei omagi enam mingit õiget mõtet.

Seda nihilismi ajaloolist ja täiesti üldist karakterit on Nietzsche igas mõttes analüseerinud, sellest tuleviku tarvis filosoofiliselt vajalikud järeldusi tuletades. Nietzsche avatud horisondilt vaadates on Kierkegaardi eelnev/kiirem (alla)-hüpe kahtlusest usus vaid “salto mortale”, hüpe pea ees, mis sulgeb silmad just/otse) nihilismi postiivsete võimaluste ees.

Nihilismi postiivset tähendust ja vajalikkust näeb Nietzsche üldiselt sellega põhjendatut olevat, et iga suur kasvamine (endaga) toob koos endaga ka hiiglasuurt maha pudenemist ja kadumist/möödumist, et ka allakäigu sümptomite koos juurdekuuluvate aegades kaalutud edenemisega, kuna just iga kohutav inimsuse/inimkonna liikumine/suundumus toob kaasa ka nihilistlike liikumisi/suundumusi. “See oleks nõnda otsustava olemasolutingimuste ülemineku tunnuse olukordadest johtuv , et pessimismi ekstreemseim vorm, tegelik nihilism, valitsevaks muutus. Seda olen ma mõistnud.”

Nihilism ei ole nõnda Nietzsche jaoks, nagu Kierkegaardi jaoks, absoluutne piir ja kui selline ka tulevikuta kristliku usu tagasihoidmise eelduseks, vaid see on tulevikuta edenemise/edasi arnemise eelduseks tekkivas lahenduses iga usu jaoks, sel viisil uue, kehtiva olemistingimuse juurde jõudmaks, “olemas-olemise” uueks viisiks, teisel pool mõtet ja mõtetust. Seda teed arendab kriitiliselt “Võimutahe”. Sellel teosel on alltiitel: “Kõikide seniste väärtuste ümberhindamine” ja esimene raamat tegeleb “euroopaliku nihilismiga”.

Sellest euroopaliku nihilismi selgest/kiirgavast asjaolust välja pääsemaks proovib Nietzsche selle mõtet selle päritolust tuletada. Ta avastab selle kui viimase, varjatud motiivina kristlike väärtuste jaoks kaotatud usust, s-t kogu süsteemi meie traditsiooniliste olemise-esitutse ja olemasolemise hindamise jaoks. Ja kuna nendest usutamatuks muutnud väärtuste ja väärtustamisviiside ei ole midagi enam säilitatav, kuna nad pääsmatult kadunud on , tuletab Nietzsche sellest ümbervääristamisele viiva järelduse, nimelt need mõõduldasa antud aga vaid mõõdutuks muutuvad väärtused

Just nendest kristlikutest-moraalsetest “väärtustest” tuleneb Nietzsche järgi nihilism, mis endast ütleb, et kõik on väärtusetuks ja mõtetuks muutunud. Nihilism ei ole midagi erinevat kui selle tühistatuks-muutuv-olu pärandunud, moralselt lasotunud ja siiski veel alati säilinud väärtuste oma.

Koos “nende väärtuste väärtuse” küsimuse alla seadmisega ilmneb võimalus põhilises teisti oletatud hinnanguviisidele kõiksuse olemise seoses/suhtes. See kristlik-moraalse eksistentsi ümbervääristamine amoraalseks olemasoluks muutub Nietzsche juures “patuste” ja “loomulike” väärtuste suunas, mis inimese algsele natuurile/loomusele vastu räägivad. “Võimutahe” sisaldab psühholoogiliselt diferentseeritud kriitikat ja analüüsi seniste ja korrastust uute väärtuste suhtes, juhtnööre mõõtuandva elu idee jaoks, langeva ja tõusva elu tarvis, nenede jaoks, mis “nõrkusest” ja nende jaoks, mis “tuigevusest” põlvnevad.

Dekandentsi sümptomite õpetus ei ole ei vaimse-eksistentsialistliku ega ka bilooogilise degeneratsiooni languse-ajaloo tähenduseks. Veelgi enam kohtab Nietzsche põhiline eristamine tõusvat ja langevat kokkuvõttes inimliku elu tõusvat ja langevat ja kohtab ka tema nihilismi. Ka tema võib kahetisel ja vastusetatud viisil ja tähendada: see võib olla allakäigu ja väsimuse sümptomiks, ta võib olla ka tugevnemise väljenduseks ja tõusu jaoks mõeldud.

Nihilism ei tähenda nõnda “absoluuti”, eimiskisuse vormis, see ei ole inmelu olemasolu põhitingimus, mis ennast ebajalooliselt ära-absoluteerima ja sellega kristlikult väärtusetuks muutuda laseb, vaid nihilism, mis esmalt viimane järeldumus juba kaua kahetähenduslikuks muutunud allakäigu-ajaloos ja isegi sellisks, millega viimane järeldumusega veel isegi seotud ei ole.

Sest see milles me tänapäeval elame, see ei ole veel mingiski mõttes täielik ja oma lõpuni mõeldud nihilism, vaid poolele teel seismajäänud, ebatäielik nihilism. See on sama ebatäielik nagu ateism, mis enam jumalasse ei usu kuid ersatsina/jäänukiga selle asemel eimiskisusse usub, ostekui kui keeltausse jumalasse. Oma loomuselt ateistlik nihilism on nõnda vaid ajutiseks viimase lahenduse tulemuseks meie senise olukordade ja mõõdupuude, väärtuste ja hinnanguviiside, nimelt kristlik-moraalsetele jaoks. Alles siis kui tulemus on täielikult lahendatud/puhastatud tuleneb sellest, (otse)kui nihilismi taga ajatud jõu võimaliku resultaadina, selle iseenesest teadlik “klassikaline” postivism.

Seevastu on Nietzsche 19. sajandi natuurteaduslikku positivismi nimetanud/tunnistavat olevat endast veel mitte täielikuks/teadlik-olevaks nihilismiks.

Selle teaduliku positivismi tugevus ei ole veel mitte uus filosoofiline positsioon, vaid vastupidiselt negatsiooni jõud, mis vastupidiselt mõõdunud filosoofilisele idealismile on oma olemuselt veelgi filosoofiline teoloogia, “absoluudi” filosoofia. Senine positivism on ainult kaotatud illusiooni väljenduseks, praeguse filosoofia produktiivne pettus. Uue, positiivse uskumuse puudust usub ta alles “usku-matusest” tulenema saavat.

Nihilism on nõnda seda enam nihilism, mida vähem ta kristliku olemisõpetuse süsteemi täielikult ületab ja seda vähem on ta “nihilism” mida rohkem ta seda just parasjagu on. Tänapäeval leitakse end aga veelgi vahel-olus, kus inimene enam põhiliselt midagi enam ei usu, aga siiski kõik antiigi tõlgendajate hooleks jätab. “Nüüd on kõik läbi ja lõhki vale, nõrk või ülepingutatud.”Enam ei oodata kohut mõistva, õiglase jumala poolt pakutavat kristlikku lahendust, proovitakse aga siiski samas mõttes oodata algset lahendust mis on saavutatav sotsiaalse “õigluse” vahendusel.

Enam ei usutua kristlikku teistpoolusesse, hoiatkse aga siiski kinni ilmaliku eshatoloogia vormist. Eitatakse põhilises kristlikku enesesalagamist, aga ei jahita ka loomulikku iseotsustamist. Enam ei usuta “kristlikusse abiellu” ega “kristlikku riiki”, mis aga ei takista kedagi sündi, pulma ja surma kristliku pühitsuse säraga ümbritsemast. Et tulenevalt sellest kahetähenduslikkusest nüüd kõik uskusmisväärse mõtteta ilmneb ja “väärtusetuks” muutunud on, seda mõistab Nietzsche selle tulemusena tekkinud olevat, et kui mõõtuandvat väärtused ikka veel kehtivad, on faktilselt mõõtuandmatuteks muutunud ja millele meie ilmalikuks muutunud elus tõeliselt kinnitatud väärtushinnangud juba ammu vastu räägivad.

“Ma vaatan ümberringi: ei ole enam jäänud sõna selle kirjeldamiseks, mis kunagi “tõde” tähendas/tähistas – kristlik tõde, kristlik usk, kristlik kirik. ... Igaüks teab seda ja sellest hoolimata jääb kõik antiigi mõtlejate otsustada. Kuhu viib/läheb sündsuse/siivsuse viimane tundmus/tunne, ettevaatusest iseenda ees, kui meie riigimehed isegi, muidu väga siirast/erapooletut liiki inimest ja tegelikku antikristlast läbi ja lõhki täna veel kristlaseks nimetavad ja siis õhtusöögile lähevad ?

Kes eitab siis kristlust ? Mida tähendab see “maailm”? Et soldat, kohtunik, patrioot ollakse; et ennast kaitstakse; et oma au alal hoitakse, et oma kasulikkus olla tahetakse; et uhke ollakse ... iga silmapilgu iga praktika, iga instinkt, iga teoks saanud väärtushinnang on täna antikristlik. Missugust valskuse nurisünnitust peab moodne inimene endast kujutama, et ta sellest hoolimata ei häbene, olla kristlaseks kutsutud.” Selle kristlusega kaetatud nihilismi vastaselt on 19. sajandi radikaalsete mõtlejate ilmne nihilism tagasilöögiks progreseeruva kristlik-moraalsete väärtuste lagunemise vastu.

Nagu vaid tagasilöök ei ole see aga olemuslik aktsioon, vaid pigemini vaid kui re-aktsioon. Sellest nihislismi skitseeritud üldvaate kohaselt on mõstetav ka Nietzsche interpretatsioon kõigist üksikutest nihilismidest nihilistlikest suundumustest/ nihilismi liikidest, teaduses, kunstis, majanduses ja poliitikas, näiteks moodsa teadusliku tegevuse nihilism, mis funktsioneerib ilma tegeliku usuta teadmise mõõtuandva sihi kohta.

Mida Nietzsche tulemas nägi, kui ta tagasi vaatas, oli seega nihilismi vajalik tekkimine, vajalik järgneva kristliku usu lagunemisega kodanlik-kristlikuks moraaliks ja moraaliks iseendas. “Moraalse maailmatõlgenduse allakäik, mis enam mingeid sanktsioone ei oma ..., lõppeb nihilismis.”, Mis kunagi Jumalat tähendas, religiooniga seotud uskumistest üle jäi, kui see kunagi “aruka”, või ka “eksistentsiaalsest” südametunnistsusest vabastatud oli, on vaid inimliku tahte intellektuaalne süüme mis viitab “jutukusele.” Just selles “moraali” lagunemises näeb Nietzsche sobivast positsioonist positiivset välja paistamas.

Hiljuti rajanes kristlus “dogmale”, omaenda moraal ja süüme teravdaminsega seoses, nüüd viib see ka veel “kui kristliku moraali” hukkumisele, ja me seisame nüüd selle sündmuse lävel. Mis aga veel ees seisab on, et moraal kui selline, ja mitte vaid kristlik moraal, hukkumisele on määratud ja see olevat “suurim näidend sajas vaatuses”, mis Euroopa kahe järgneva aastasajaga välja peetuks jääb, olles “küsitavam ja ja vahest ka lootusrikkaim kõigist näidendidtest”. Nietzsche võis seda lootusrikkamaiks pidada, kuna ta rajas oma seisukoha sellele, et just otse selle destruktsioon alus võimaldab positsiooni/hoiakut, mis enam mitte moraalselt jaatab olemasolus üksikut, samas kui igati ka Teist eitab, vaid olemasolu selle kõiksuses jaatab, teisel pool kõiki – moraalseid – otsustusi.

Kõikide kristlik-moraalsete otsustuste kriitilise negatsiooniga ja vaatega otsustamatuks jäävale. Jaatamine ilma eitamiseta koos selle inimliku eksistentsi kõiksuses sõna otseses mõttes “kriitkavaba” tunnustamisega lõpetas Nietzsche tendentsi järgi usu jumalasse palja “tagasilöögi” positiivse “vastuliikumisena” eimiskisusest ja uuesti väärtustamise nendest peaaegu täiesti väärtusetuks muutunud väärtuste. Sellega proovis ta nihilismi “ületada”. “Võimutahte” eessõnas kõlab see: “Selle vormeliga (kõikide seniste väärtuste ümberväärtustamine) on välja toodud vastuliikumine..., mis mis iga täielise nihilismi eraldatud tulevikuks saab, mida ta aga oletab/eeldab..., mis halvemal juhul vaid koos temaga ja temale tulema saab”. Alles siis kui nihilism kui meie senist väärtuste ja ideaalide lõpuni mõeldud loogika lõpetatud on, on meile vajalikud ka “uued väärtused”. Nietzsche vormel selle uuestiväärtustamise tarvis, nihilismi põhjuseks ja ületamiseks, oli inimese ja tema moraali “ebaloomulikuks muutumine”. Inimese kogu maailmas-olu ja tema enda eksistentsi loomulik “amoraalsus” on konkreetseks ja tõeliseks sihiks tema näiva tagasipöördumises “looduse” juurde, tema tendentsiks “naturaliseerumise” poole. Selle ajaloolisi jätke/järgnevusi/seoseid nägi Nietzsche peamiselt antiigis ja renessansis, ka üksiku modernse inimese juures. Selle meie seniste väärtuste ja meie seniste kristlik-humaansete moraalsuse moraali ja väärtuse küsimuse alla panekuga proovib Nietzsche teha vabaks teed nihilsimi ületamiseks, läbi uue, ümberpööratud väärtushinnangute tarvis. Tema enda jaoks ebausutavaks muutunud nihilism on nõnda meie praegune olukord, aga ajaloolises mõttes vahetasand, nimelt midagi mis paikenb sanktsioonituks muutunud moraali kaduma läinud uskumise ja sobiva, teiselpool kogu “moraali” paikenva eksisteerimisviisi vahel. Mida Nietzsche nihilismi ületamises positiivseks luges, ei olnud seega ei kurnatud ega ka fanaatiline uskumatus, vaid uus maine usk, kogu oleva/eksisteeriva “süütusesse” “saamises”. “Selline eksperimentaal-filosoofia, mida ma läbi elan, võtab proovimisi ära isegi tegeliku nihilsimi võimaluse: ilma et sellega oleks öeldud, et ta ... eitamise tahte juurde seisma jääb. Ta tahab enamat kuni vastupidisuseni, kuni ... maailma jaatamiseni nagu ta on, ilma eemaldumise/lahkumiseta), erandite ja valikuteta --, ta tahab tahab igavest tagasipöördumist...” “Selle juurde kuulub, olemasolu/olemise senini eitatud külgede mõistmine mitte vaid kui vajalikena, vaid soovitavatena: ja mitte vaid kui soovimisväärseina seni jaatatud külgede vaatekohalt (otsekui nende komponendid või eeltingimused), vaid nende enda tahtes, otsekui olemise võimsamad, kohutavamad, tõelisemad küljed, milles tema tahe enast selgeimalt väljendab.”See tee ülimusliku jaatamiseni ilma eitamiseta ja seni eitatu jaatamise põhjusena/alusena oletas Nietzsche peituvat paganliku jumala Dionysose nimes. Ta nimetas seda olemasoleva kõiksuse uutsorti jaatamist “dionüüsoslikuks jaatamiseks”, mille läbi kõik lihtsaks muutub, mis seni keeruline oli. See neutraalne olemasoleva kõiksuse jaatamine ei tulene mitte kõikvõimsast kogu üksik-oleva jaatamisest, vaid see tekib “igavesest silmapilgust” kui erakordne ja tingimatu juba üksiku oleva tunnustamise/tunnustusena).“Seatud olgu, me ütleme jaa igale ainsale silmapilgule, nii oleme me sellega mitte ainult iseennast, vaid kogu olemaolevale ja öelnud. Kuna see ei seisne mitte iseenda jaoks, ega ka meis endas, ega ka asjades.” Selline “jumalik” mõtteviis, mis kogu olevat võrdsena näeb, on aga ka veel täielisemaks saav igakülgne nihilism, kuigi vastupidise/ümberpööratud ettetähendusega/endega. Selle tingimatu jaatamisega eitamise asemel on jõutud olemas-olu viimase ja lihtsaima viisi juurde, viimase, kuna ta läbi eimiski ületatub saab ja lihtsaim, kuna sellest üleüldse enam midagi olemuslikult erinevat olema ei saa selle vahel “mis on”. Mis on , peab nõnda olema nagu see on, kuna see on kõiksus ja saatuse poolt nõnda seatu.

Sellega ületab Nietzsche, näivalt, nihilismi, viitamisi paganliku jumala nimetusele nagu “Dionüüsos”. “Dionüüsos ristilöödu vastu” kõlab üks tema hullumeelsuse perioodi kirja allkirjana. Aga: ka teisiti allkirjastas ta ennast, mõlemad jumalad segi, kui “Dionüüsos ristilöödu”. See mõlema sümboli kokkusobitamine on meeletsegasuse ja mõttekuse väljenduseks samaaegselt. Sest mis temasse puutus, on, et Nietzschel siiski ei õnnestunud kristlikku “raskemeelsuse” ringist lahkuda ja rohkem endast kujutada kui väärtuste ümberkujundajat ja antikristust, “tagasilöök”, aga siiski mitte olemuslik “vastuliikumine”. Ja nii on ka Nietzsche filosoofilise nihilismi ekstreemseim vorm, mis koheselt ka oma ülatamistki peab kujutama, tema õpetus igavaesest tagasitulemisest, mitmetähenduslik ja mõtetu/absurdne), relgioosne ersats ateismi seisukohalt, mille otsustavust pöördepunktina Nietzsche siiski teadis. See õpetus on just see, mida Nietzsche ise seoses sanktsioonituks muutunud, moraalse süümega ütles, nimelt “kahjustav ersats”. Sellega tahtis Nietzsche kahjutult käsitleda puhta olemas-olu mõttetust ja uuesti tagasitulekut/tagasipöördumist, läbi lõplikuks muutunud vabaduse mõttest üleüldse.

Sarnase igavene tagasipöördumine asetab inimese, moraalse väärtus-interpretatsiooni viimasest lõpust tingituna, tagasi endaga samaseks jääva looduse igavesse ringlusesse. Aga kuna see tagasipöördumine looduse ilmsesse eraldi-olusse küsiva inimese jaoks tegelikku otsust tähendab, nõnda tuleneb sellest teoreetiliselt selle õpetuse topelt(-olev), vastuoluline ja mõtetu põhjendus, koos eetilise nõudmisega ja samas ka natuurteadusliku spekulatsiooniga.See on eetilis-eksistentsiaalne tähendus, mis jumalata ja mõttetuks muutunud olemasolus läbi “uue lahendamise/selgituse” uudset “raske-kaalulisust” meelsust andma saab – mõtet, et ei midagi sellest, mida ma teen ja toimuda lasen, kaduma ei lähe, kuna kõik tagasi pöördub – ja samas peab teaduslik väljend olema ka natuuri-kohane ja matemaatiliselt tõestatav fakt.

Selles õpetuses asjade igavesest tagasitulemisest avas Nietzsche viimase väljapääsu omaenda eksistentsi ringist. Maailma ringlus näib tagasi pöörduval viisil jälle muutuvat “circulus vitiosus”-seks, millega algas Nietzsche eksistentsi tõliseim tragöödia. Selle õpetuse mõte on “meduusa pea” ja “jäätav surmavõitlus”. “Tunnetuse värav”, kui Nietzsche-Zarathustra tahtevõimsalt elu “keskpäevast” esile kerkis, leidmaks need küpsena lõputuks allakäiguks. Tema enda elu seisis otsuse ees, elu ringkäiku lõpetamaks. Juba kaua oli ta olemasolu taaka endast eemale heitnud, aga ka tal endal kukkus kivi vaid tagasi, ja sellel kõrgemail ja erakordsemal alatise otsustamise silmapilgul, kui vaid olemine ja mitteolemine olemas olid, siis lõi temas lõõmama mõte igavesest tagasipöördumisest, “nagu viimase katastroofi õhtupäike”. Selle kõrgeima ohu tunnil kägistas Zarathustra karjuse must madu, kellel ta siis otsustanult pea otsast hammustas. See jutt tähendas Nietzsche enda jaoks “tervistumist”, kui suurt tüdinemist inimesest, kes tema jaoks kõri kägistanud oli ja säiltas vaadet, et kõik “samane” on, kuna ei-miskisus ennast ära ei tasu. See ei ole “rõõmus” teadus, mida Nietzsche läbi tõelausuja teada andis: “Sinu viljad on küpsed, aga sina ei ole piisavalt küps oma viljade jaoks.” Selle viimase, vaiksema ja järsuma seikluse jaoks, mil “tipud ja kuristikud” samaks olid saanud, kaldus Nietzsche tagasi, kuna ta ei kaalunud mitte hüpet eimiskisusse, kui taga ja ees enam teed ei leidunud olevat. Alles hullumeelsus avast talle tegelikkuses väljapääsu ja lahendas tema jaoks mõttekuse küsimuse, aga mitte tema viimane õpetus nihilismi ületamisest.

“Jüngst noch der Einsidler ohne Gott,

der Zweisiedler mit dem Teufel,

der scharlachne Prinz jedes Übermuts...

Jetzt --

Zwischen zwei Nichtse

eingekrümmt,

ein Fragezeichen,

ein müdes Rätsel.”

Vaid Zarathustra, mitte Nietzsche ise, on surmahaigusest tervistunud ja on oma “valguse viimasesse sügaviku peale langenud”. Ja isegi see üleinimene, kes inimese endas ületanud on, jääb veel kauaks kui surnu lebama, kui ta taas iseenadks saanud on, “veel haige oma lahenduse tarvis”. Tee “tagasi loodusesse”, koos võrdväärsusega, nagu oleks ta meiesarnane, seda leidis Nietzsche tõpeoolest sama vähe nagu sada aastat tagasi Rousseau, kelle loomulik inimene ka mitte just “kõige nelja tuule poole läheb” vaid hea kodanlane omasuguste hulgas on. Looduse loomulikkust ei saa ükski inimene otsustada. Loomulik inimene Rousseau ja Nietzsche järgi, ei ole inimene kes on “loodusesse tagasi heidetud”, täis aga enda ajaloolist inimloomust. Nietzsche viimane kontseptsioon selles loomulikust inimesest ei olnud Rousseau epikuuroslik endaga rahulduv inimene, kuna endaga samastunud inimene, vaid heroiline ennast ületav üleinimene. Tema “homo natura” on võimu tahte kohane võimuinimene, kes ületab iseennast ja maailma, kes on isand enda üle ja ka maailma valitseja. Kui võimutahe on Nietzsche loomulik inimene üleüldse olla-tahtev ja tema poolt tahetud inimene.

Just selles võimutahtes iseenda üle on aga Nietzsche tõeline meisterlikkuse nurjumine. Sellest hoolimata et ta selles nurjub, on tal ometigi ka põhjus oma nurjumisele juba eelnevalt teada, ühes oma “Võimutahte” aforismis, mis kõneleb: kõrgemaks kui “sa pead” (“usklike” printsiip) asetan “ma tahan” (“kangelaste” printsiip); kõrgemaks kui “ma tahan” asetan ma “ma olen” (“kreeka jumalad”). Mida Nietzsche ise ei suutnud, oli: tema uskumise printsiip, mis sugeneb heroilisest tahtest ise-enda üle, saavutamatus selles lihtsas kuna iseendaga samaseks muutunud olemas-olus, nagu seda õpetus sarnase igavesest naasmisest nagu kahetähenduslik õpetus eba-soovitud looduse olemuse ja inimese olemasolla-tahtmise oma eesmärgini viib. Tema tegelik olemasolu eksisteerib, otsekui olemasolla-tahtmine püsivas “endast välja heitmises” ja “endast-siiski- kunaski-hoolida-tahtmise”, rahutust kava läbi enesest üle tõusmise ja eneseületamise, aga siiski otse mitte rahuliku, taskaaluka olemasolu, mis koos iseendaga ja oma probleemidega “valmis” on saanud. JA kuna Nietzschel ei õnnestunud, sellest lõhkuvast pingutusest oma “ma tahan” taas leida milles ma olen tema endaga samastunud ringis, saab ka tema sõnastuses just midagi sellist, mida Nietzsche juba ise etteheitnud on, nimelt mõõdutu ja liialduslik. “Ma ise olen üle proovide ja kaalumiste, üle igasorti eelmängude ja lubadustega seoses mitte välja tulnud”, nii kõlab hiline ütlemine.

“Teadvus/järelemõtlemine/mõistus”, millega euroopaliku nihilismi analüüsi eessõna algab, sisaldab endas “ekstreemsuse maagiat” ja iga välispooluse võrgutamist, mis Nietzsche isikliku vaate kohaselt vaid näivat tugevust, tõelisuses vaid nõrkust ilmutab: inimliku tahte tugevust, millest järeldub loomuliku olemuse nõrkus. “Tugevaimad” on, teadis Nietzsche, ei ole veel ekstreemseimal kombel ilmnevad, vaid “võimsamad”. “Jumal on liiga ekstreemne hüpotees”, aga “võimutahe” koos õpetusega igavesest taastulemisest oli midagi sarnast. Nietzsche ise ei kuulunud nende võimsate hingede hulka, kes mingeid ekstreemseid uskumislauseid, ükstaspuha mil kombel, vajalikuks lugesid ja seetõttu ka inimestele koos „tema väärtuste tähtsa alandamisega” mõelda suutsid. Seda teadmist Nietzsche evis, aga mitte kehastununa. Liiga hilja kirjutas talle Strindberg horaatsusliku hoiatushüüde:

“Rectius vives, Licini, neque altum

Semper urgendo, neque dum procellos

Cautus horrescis, nimium premendo.

Litius iniquum.”

Ilmsiks tuli see väitmine tema targas sõbras, teoloogis Overbeck´is. Aga ka see kristliku allakäigu ajaloo tundja oli tõestajaks, et me inimesed “vaid edasi läheme”, kuna meile “ajast aega õhus seisnevat”. Overbeck mõtles, et see eksperiment, ei ole meile inimestele mitte just säästetud. Teisel juhul oleks meie praegune maailm “täielik suure paavsti jaoks. Et see seda ei ole, täname me euroopaliku nihilismi produktiivsust ja asjaolu, et ka tema “ületamine” ei ole tema kõrvaldamine. Oleks nihilism kunaski täielikult kõrvaldatud, nii võiks inimene kui inimene olla lasta/võida. Sest liigutavaks jõuks kogu inimlikus olelus on “negatsiooni jõud”, võimalik “ja”, mis on võimaliku “ei” aluseks. Nõnda on ka Nietzsche eitused näitamas teed uue “ja” poole, sanal ajal kui Kierkegaardi hüpe uskumisest nihilismi ei ületanud, vaid sellest ostekui üle hüppas. Tühipaljas “otsustavus” sellise hüppega seoses ei otsusta veel nihilismi mõtet. Mida ta saavutada on, on vaid veelgi lahtise küsimuse eelnev lõpetamine.Selline avatuksjääv ja avatuna hoitav küsimus on nagu enne nihilismi, mis samavõrd üldine, euroopalik on, nii nagu ta puudutab igaüht meie hulgast kui “üksikindiviidi”. Ükski metafüüsiline kateedri-filosoofia ja ükski dogmaatiline teoloogia ei saa seda ületada ja tänapäevased postivistid teevad seda vaid näivalt. Selleks, et tekkida võttis sel aega sajandeid ja selle kadumine võtab sama palju aega. Tänane situatsioon on veelgi selline nagu Nietzsche seda juba 50 aastat tagasi kirjeldas: “Me oleme kui kaotanud nooruse otsekui raske haiguse tagajärjel. Seda teeb aeg, millesse me heidetud oleme -- suure seesmise hävingu ja kokkuvarisemise aeg, mis koos kogu oma nõrkustega ja oma parimate tugevamate külgedega mõjutab nooruse vaimu. Sellele ajale on omane ebakindlus: miski ei seisa kindlalt jalul ja enda jaoks tugevas usus. Elatakse homse jaoks, kuna isegi ülehomne on kaheldav.” Ka Kierkegaard lähtus sellest, et aeg, millesse ta heidetud oli, on “lahenduse saabumise aeg”. Sellest tuletas ta oma mõiste “üksikindiviidist”. Aga mida Kierkegaard ende ees nägi, oli halvemal juhul eimiskisus, “absoluutne” eimiskisus, ja nõnda hoidis ta jonnakalt kinni üle oma aja valitseva negativistlikust diktaadist. Tema seevastu oli teinud proovi kristluse tõde oma aja jaoks uuesti rajada, nagu poleks see 1800 aastat nõnda olnud, nagu oleks kristlus igavesti tõene. Nietzsche nägi aega ja tema tõde mitte igavese kristluse restauratiivse tagasivaatena, vaid tulevase maailma eelnägemusena, mida ta filosoofiliselt rajama peab. Ta mõtles võimalustest, mis ei ole ei veel olevad vaid korda-mises, vaid senini või-matud tegelikult olemas olemiseks, misjärel tõeline kristlus meie ilmalikustunud maailmas võimatuks muutunud on. Ta ei tahtnud konserveeritud minevikku tagasi, nii vähe kui ta pimesi edenemist soovis, kui ta olemasolevat revideeris ja seda tulevikku pilku heites selle fundamnetaalsetes alustes revolutsioneeris. Selleks ei “vaimseks” ega “poliitiliseks” pöördeks/muutuseks muutis ta vajalikuks oma “eksperimentaa-filosoofia”. Ta filosofeeris katseliselt, otsustamatute horisontide suunas, ja tema kujutluspilt selle katse tarvis oli “sõitev laev”, mis hoiab suunda tundmatul merel, aga see ei ole Kierkegaardi “kajut”. Nietzsche vastav nägemuse kohaselt saab Kierkegaardi kiidukõne Abrahami kohta ette rõhutatult heidetud kui “troostitu” vaatenurk. Kuna: kui see ennast nõnda üleval peab, et üks sugu vaid teist tühistab ja läbi maailma läheb/sammub “nagu laev üle mere” ja et ei ole mingit igavest võimu üle aegade muutuste ja inimeste, kui “tühi ja troostitu” oleks elu, sest mida muud see oleks kui “kahtlus”. “Maailm”, mainib Kierkegaard, oleks siis vaid “metsikuks kasvanud jõud”, mis tumedates kirgedes pööreldes kõike sarnasena esile toob, head sarnaselt kurjale, suurt sarnaselt väiksele. Otse just selle kogu oleva sama-tähenduslik maailma jaatas Nietzsche emapaatilisel kombel, kui ta ütles, et: Maailm on tema jaoks jõu üleküllus, ilma languse ja lõputa, meri mis ise tromitseb, milles voolavad jõud, alati muutumises olev, alati tagasipöörduv, midagi mis evib tagasipöörduvaid dententse, oma kujutiste/heiastuste voolus muutuv, üks dionüüsoslik maailm igavese ise-endas-looduga ja veel ka ise-enast-hävitav. Nietzsche maailma oli olemise saamise “toppeltmaailm”, nagu seda juba Herakleitose juures näha oli, kui ta väitis, et Dionüüsos ja Hades olevat üks ja sama. Usaldusega selle identse maailma vastu selle muutumistes ja olemise saamises leidis Nietzsche allakäigiu epohhi, kaalutledes mere kujundit ja läks seejuures põhjani. Et Nietzschel isiklikult tema katse ebaõnnestus, räägib aga samavõrd vähe selle katse vastu nagu laevahukk räägiks mere olemuse vastu. “Meie ülesanne on hoomata kõigist tingimustest/oludest) edasi püüelda, ´sinna´ pürgida – samategev samas, kas me selles ka õnnestume!” Ja kui siis Nietzsche jaoks päike loojus ja “suur külmus” tuli, millest talle lõpliku öö pimedus võrgutavalt vastu vaatas ja ta hüüdis: “Ole tugev mu vapper süda, ära küsi miks?”, leidis tema ärkvel vaim sobivaid sõnu viimase filosoofilise rõõmu/rõõmsameelsuse tarvis:

“Rings nur Welle und Spiel.

Was je schwer war,

sank in blaue Vergessenheit,

müssig steht nun meine Kahn.

Sturm und Fahrt – wie verlernt´ er das!

Wunsch und Hoffen ertrank,

glatt liegt Seele und Meer.”

Und “silbern, leicht, ein Fisch”, schwamm nun sein Nachen hinaus.

Diplomitöö: "Eksistentsialistliku estetismi mõistest".

Collegium Humaniorum Estoniense

F i l o s o o f i a  k a t e e d e r

2 0 0 0

Bakalaureusetöö:

Eksistentsialistliku estetismi

m õ i s t e s t

Juhendaja: T. K.

Diplomand: M. L.

Sisukord :

1. MÕISTE TÄHENDUSEST

1.1. Defineerimise ühekülgsus: mis on estetism? ..................... 3

1.11. Filosoofilise mõiste tähendusest esteetikas ................................... 16

1.2. Traditsioonilise esteetika teooria ...................................…........ 27

1.21. Esteetika mõiste kujunemine ............................................................. 36

2. MÕISTE OLEMUSEST

2.1. Eksistentsialistliku estetismi teooria ........................................ 56

2.11. Eksistentsialistliku estetismi lähtepinnas ...................................... 64

2.12. Eksistentsialistliku estetismi mõistest .....................................…... 75

3. MÕISTE ULATUVUSEST

3.1. Estetism kui irooniline suhtumine .......................................... 88

3.11. Iroonia mõistest .................................................................................... 97

3.2. Õpetus nihilismist .............................................................…........... 106

3.21. Nihilismi mõiste määratlemisest ...................................................... 111

3.22. Nihilismi ületamise problemaatika ................................................ 124

3.3. Taasleitud müüt ................................................................................ 137

4. MÕISTE MÄÄRATLEMINE

4.1. Kokkuvõtvalt: eksistentsiaalse estetistliku

maailmavaate eripära, selle võimalused

ja piirid .................................................................................................. 152

Resümee ............................................................................................................. 179

Zusammenfassung ....................................................................................... 185

Bibliograafia ................................................................................................... 188

________________________________________________________________________________________

1. MÕISTE TÄHENDUSEST

___________________________________________

1.1. Defineerimise ühekülgsus: mis on estetism?¹

___________________________________________

Defineerimise ühekülgsus? Määratlemise suutmatus ammendavalt kirjeldada paradoksaalselt olevat? Ilmselt on see paratamatu tõsiasi, mitme-tähenduslikkust eritleval arutlusel ei olekski kui võimalik viimseni vältida toda keskset vastuolu: määratlevate vormelite ja piiritlevate definitsioonide dissonantsi intuitiivse kaemuse mängleva mitmekesisusega. Võib vahest vaid oletada, et kogu euroopaliku mõtte-arendamise tee on olnud pilgeni täis seda väljajättelist vastas-seisu: mõtte piiritlematu vabadus ja ammendamatu riik, ning teisalt vältimatu, kuid kitsendav reeglipärasus, määratlemise jäikus. Juba kõnelemine ise, näitena dialoogi vormis, filosoofilise arutluse alguses, näib kohati kaikuvat tollest hääletust ebakõlast: kõnelemine ise alles loob oma üheselt piiritleva tähenduse. Nõnda on esimeseks etteantud küsimuse-asetuseks ilmselt küsimus väljendatavusest üldse.

Mistahes määratlemine lähtub teadupärast rohkem või vähem konkreetsetelt alustelt. Olgu siis tegemist metoodilise järeldamisega mõne eriteaduse raamides või mõistete defineerimise ehk täpsustamisega kogu edasise, üldise teema-arenduse huvides. Vahel on sedalaadi aktiivsuse juures lihtsalt lähtumise alused ühesemalt piiritletud ja ehk ka enam teadvustatud,-- seega siis: võib loota ka paremaid tulemusi. Siinpuhul aga on juba oluline teha selget vahet: eelnevalt lühidalt esitatud kriteeriumid pole iseenesest ammugi mitte just universaalsemat laadi. Nimelt osutavad kõik need iseloomustavad adjektiivid-- täpsus, konkreetsus, üheselt defineeritavus,-- juba teatud konkreetsele valdkonnale, erilisele lähenemise laadile, mis aga nii mõnelgi teisel puhul ei tarvitse kuigivõrd kehtida. Millega siin viidatud siis muidugi euroopalikku mõtlemist juba sajandeid vorminud füsikalistlike eriteaduste sfäärile, kuna just sedalaadi,-- täpsele määratletusele, eksaktsele esitusvormile üles kutsuvad käsitlused,-- on juba Newtoni sajandist saati kujundanud (mehaaniliste loodus)teaduste laadi ja suunanud nõnda kaudselt ka nende edasist käekäiku, antud juhul siis arengut.² Seda eriti kui tuua siia näitena too juba aegkondi kehtinud väitmine, mille kohaselt on kogu tunnetusel üldse vaid kaks peamist, selgelt eristatavat vormi,-- intuitiivne ja loogiline, siis peaks olema juba vahendatud kujutluspilt sellest ulatuslikust problemaatilisusest, mida ühise keele leidmine erinevatelt alustelt lähtumisi paratamatult enesega kaasa toob. On nimelt raske kujutleda ette suuremaid erimeelsusi kui juhtudel kus vastakuti on seatud loogiliselt eritlev intellektuaalne arusaamine, ning teisalt fantaasia irratsionaalsusega piirnev ja näivalt lõputu mänguruum.

On samas küll ilmne, et säärane esmane eristamine on paljuski vaid meelevaldne mõtteline konstruktsioon, ilma tegeliku kehtivuseta abstraktne moodustelm, kuid ometigi,-- piisavalt veenev oma hõlmavas üldistus-taotluses. Võib küll jagada tunnetamise julgelt kahte ja enamatki veel,-- võib määratleda ka noile (siin: tinglikele) osistele kõigiti kohased valdkonnad hõlmata,-- näiteks individuaalse antuse vastakuti seadmine universaalse mõistmise pretensiooniga,-- kuid ometigi jääb nonde teeside kohale lasuma ainitine kahtlus: kas on võimalik üldse teha ühtegi sellist alustavat eristust. Kas ja kuidas kannatab terviklikuma mõistmise võimaluski juba kogu tolle liitmise ja lahutamise meelevalduse all, kas kord partikulaarseteks tõdedeks ja teadmisteks killunenud maailma on taas võimalik kui ühtsesse tervikusse liita? See aga tähendab: kas on võimalik midagi "selle" kohta ka öelda...? Ehk siis küsimus väljendatavusest, nagu on ka öeldud-- väljendatavuse teooriast,³ mille raamistikus lahti harutatuna võib too eelnevalt visandatud konfrontatsiooni maastik ehk kaotada osa oma liigsest teravusest. Too viimseni eristatud vastasseis ei tarvitse nimelt olla siiski kuigi tarviline selleks, et mingitki mõistmist kuidagi edendada. Ehk siis: ühest küljest on see küll olemuslik ja paratamatu, teisalt aga siiski ka pelgalt vaid mõõdukalt kohandatav, vastandatus ei ole kaugeltki mitte primaarne, ei kuulu mitte nn “terviku" vaid pelgalt selle "osiste" vaheliste relatsioonide kilda. Eelnev arutlus kehtib aga vaid kuivõrd:

"...Tunnetusel on kaks puhast ehk fundamentaalset vormi -- intuitsioon ja mõiste, kunst ja teadus ehk filosoofia; neisse kahesse on omakorda kätketud ajalugu, mis otsekui sünnib intuitsiooni kokkupuutest mõistega, s.o kunstist, mis endasse filosoofilisi eritlusi ammutades ei mineta konkreetsust ja individuaalsust."⁴

Antud arutlus on otseses seoses järgnevalt ettevõetud kirjutise teemaga: mida tähendab mõisteline tunnetus? -- See on asjadevaheliste seoste tunnetus, ja need asjad (ehk teatud objektid) on intuitiivselt kaetavad vormid. Mõnikord esinevad mõtted (ehk mõisted) nimelt intuitiivsel kujul, lühendatud, või pigemini -- testlaadi väljendusvormis. Mõisted polegi võimalikud intuitsioonideta, just nagu intuitsioon ise pole võimalik kogu nn "muljeaineseta", mis on aga käsitletav kui lõpmatute intuitsioonide ja üheainsa muutumatu mõiste lähtepunkt. Nood kaks tunnetusvormi (intuitsioon ja mõiste) ammendavad inimaru, nonde ümber keerleb kogu intellektuaalne teoretiseerimine.⁵ Nii nagu mõtlemine ei tule toime keeleta, ei saa mõiste tulla toime ilma väljendusteta. Siit tulenevalt omandab uudse tähenduse intuitiivse ehk väljendava ning intellektuaalse ehk mõistelise tunnetuse (kunsti, teaduse ja luule-proosa) omavaheline seos, see on nimelt üldine kaheastmeline väljenduslaad, millele vastandub mõiste kui säärane. B.Croce:

"Tõeline teadus, mis pole mitte intuitsioon, vaid mõiste, mitte individuaalsus, vaid universaalsus, saab paratamatult olla ainult vaimuteadus, reaalsuses kätketud universaalse teadus, niisiis filosoofia." ⁶

Ometigi ei tehta sageli selget vahet kunstilisel meetodil ja filosoofiliste teadustele omasel spetsiifilisel metodoloogilisel lähenemisel. Nii on näiteks ka arvatud, et kunstilisele ehk esteetilisele lähenemisele on loomuomane tuua esile mõisteid, ühendada mõistuspärast meelelisega, kujutada ideid või üldmõisteid, ja sel kombel on esteetika ainest tihtipeale aetud segamini teadusliku käsitlusega, ehk teisiti sõnastades: kunstiline tegevus on nõnda mõistetud kui üldjuht erijuhuga, mil see võib minna üle esteetilis-loogiliseks. Järgneva arutluse sisulise aksioomina, võib seega kehtima seada väite, et ükski distinktselt esiletoodud mõiste ei saa läbi teatava spetsiifilise väljenduseta (sõna üldmõistes). Esteetilises reflektsiooni aluseks võetavas väljenduses ehk kujustuses võivad aga esineda igasugused läbitöötamata muljed ehk ajendid, ent ükski säärane "mulje" ei saa nõnda esineda paratamatult ja vältimatult ühetimõistetaval kombel; seega on siin tegemist otsekui teatava spetsiifilise sünteesi vormiga, milles on esmapilgul võimatu eristada otsest ja kaudset suunitletust. Tänu estetiseerimisele nõnda teatavas mõttes ometigi võrdsustavad kõik muljed, kuivõrd igasugune "väljenduslik aktiivsus" eeldab teatavat kaemuslikku muljet otse vältimatul kombel, ja seega kehtib aprioorse teesina, et teatud kindel väljendus eeldab teatud kindlal moel adjektiviseeritud muljet elik ajendit. Väljendamine saab nõnda mõistetud kui teatava, rõhutatult konkreetse suunitletusega tegevus, isegi: otse "vaimne paratamatus", mis on otseses seoses loomingu kui sihipärase estetistliku aktiivsuse üldiste sihiseadetega; sõltuvalt esteetilise töötluse vormist leiab teatavatel juhtudel aset seostamatu adutava paljususe ühtlustamine terviklikuks nägemise viisiks, mida võib mõista eufemistlikult otsekui sisutu verbaalse zongleerimise lõppu ja tegeliku tähenduse ennistamist, mis tähendab aga sisuliselt seostamatu tähenduslikkuse ülendamist ammendavaks väljenduseks. Ehk B.Croce' sõnul:

"Väljendus on mitmekesisuse ehk paljuse sünteesimine üheks tervikuks. Mõistes väljendust teona, aktiivsusena, jõutakse kunstiteose jagamatuse kontseptsioonini. Kunstiloome seisneb muljete sulatamises orgaaniliseks tervikuks."⁷

Esteetiline looming ei sõltu seega mitte niivõrd konkreetsete adjektiviseerivate muljete iseloomust: igasuguseid meelelisi muljeid saab ülendada väljenduseks, ning ühelgi pole kvaliteedist või liigikuuluvusest tulenevat eelisasendit. Seega on esteetika teoretiseerimise säärane vorm, mis vaatleb üksnes väljenduste adekvaatsust. Esteetiline aktiivsus leiab oma tegeliku tähenduse alles käsikäes praktilise tegevusega, kuivõrd üksnes "väljendus on tõde."⁸

Antud uurimistöö sissejuhatava alaliigenduse peamiseks orientiiriks on pürgimus vastata võimalikele küsitavuse-asetumistele seoses siinse kirjutamise üldpealkirjastusega ja sellega kaudselt ehk ka piiritledes mõneti täpsustavalt kogu edasise mõttearenduse üldist temaatilist suunitletust. Nimelt peaks pealkirjastuses esitatud mõisteline jada esmapilgul evima teatavat uudsuse, või siis isegi ootamatuse varjundit. Piirdunuks tiitel nimelt näitena sõnapaariga: "Eksistentsialismi mõistest", oleks kogu küsitavust hõlpsasti välditud, nimetatule ligilähedase suunitlusega üllitisi on avaldatud hulgi, kuigi rohkem või vähem osutatud konkreetsusele pürgivaid. Säärane oletatav kirjutamine oleks siis võinud järgida vastava mõiste,--"eksistentsialism"-- kujunemist alates S.Kierkegaardi neologismi staatusest, ja leida tollele terminile koheselt ka rohkesti sisulist kinnitust teiste tollaste, esmalt 19. saj teise poole nn "elufilosoofilise" kallakuga autorite töödest, mainitagu siia või näitena Fr.Nietzsche, A.Schoppenhaueri, E.v.Hartmanni, H.Bergsoni, jpt nimesid. Eksistentsialismi mõiste temaatiline määratlus oleks vältimatult viidanud ka 20.saj esimese poole nn "eksistentsialismi" kui ühisnimetaja alla taandatavate arvukate viljelejate töödele, kulmineerudes vahest M.Heideggeri, K.Jaspersi, J.P.Sartrè, M.Merleau-Ponty ja A.Camus' filosoofilis-kirjanduslikes üllitistes. Kuid säärasena osutunuks too määratletus ometigi ka suuresti vastuvõetamatuks, seda ennekõike juba mahulisest küljest, aga peamiselt siiski oma sisulise küsitavuse määras. Nimelt oleks nõnda, parimalgi juhul, osutatud vaid ühele, kas siis rohkem või vähem meelevaldselt kehtestunud iseloomustavale entiteedile nagu "eksistentsialism", ja välditud sellega nii mõneski hoopis alustavamat küsimist: mida too väljend ka sisuliselt tähendab, millest on lähtumas see eriomaselt ja konkreetselt määratlev termin nagu "eksistentsialism", üks paljude sääraste hulgast? Nõnda oleks jäänud juba alguses vajaliku tähelepanuta hoopis vajalikum küsimine, ja nimelt: eksistentsialistlikku lähenemist peamisena iseloomustava hoiaku, vägagi erilise meelestatuse laadi järele. Ja just nimelt seda tühimikku on järgnevalt põhjendatud täitma selline küllaltki rariteetse kasutusega mõiste nagu "estetism" seda kahtlemata on.

Kuid siia on kätketud juba ka üks kesksegi tähendusega probleemi-asetatus. Nimelt ei osuta mõisteline ühendus nagu: "eksistentsialistlik estetism" teadaolevalt vähimalgi moel millelegi kuigivõrd ühetiselt defineeritule. Pole leida ühtegi leksikaalset määratlust, mis seadistaks põhjendatult ühetimõistetava ja konvetsionalistlikult õigustatud hoiaku. Kuid ometigi ei saa asjaolude selline seis muidugi mingilgi moel tühistada sisulist küsitavust, vastupidi: see pigem fokuseerib kriitikat, sellega on kui leitud, tänuväärsel kombel, skeptilise lähenemise kiiri koondav lääts. Nõnda on siinse kirjutamise üldpealkirjastus juba ositi mõistetav kui üks alustav väitmine, esmane tees, ja mis kavandatuna jääbki säärasena nõnda esmalt, alustaval kombel, mõneti kui n-ö "õhku rippuma", leidmaks ehk siis kinnitust alles järgnevas. Teisalt ei ole see aga kaugeltki mitte otsustav küsitavuse asetus: eksistentsialism, võimalikult üldistatava määratlusena, on kindlasti vägagi hõlpsasti seostatav sellise paralleelse, samuti vägagi ulatusliku valdkonnaga nagu esteetiline teadlikus, esteetiliselt põhjendatav eluhoiak. Võib isegi väita, eelnevale pisut vastanduvalt, et mitte kunagi varem ei ole ükski ligilähedaseltki seostatav maailmavaade leidnud enesele nõnda laia kõlapinda, seda juba nii ainuüksi puhtkirjanduslikus diskursuses, kui ka selgelt filosoofilisena eristatavas loomingus ja, et-- kunagi varem ei ole olnud nonde mainitud zanride piirid kohati nõnda hägusad, nii raskesti üheselt piiritletavad.

Sellega jõutud nüüd siis ka konkreetse teema-seadistatuse juurde: mida tähendab üldse säärane mõiste nagu estetism? Leksikaalne määratelm osutub siinpuhul paraku küündimatult eksitavakski. Veelgi enam, ennatlikul esmapilgul näib osutuvat võimatuks mahutada selle mõiste taha osakestki tollest otsekui tabamatuks jäävast ulatuvusest, mida nõnda piiritletud ulatuslik teemadering ometi kui võimaldaks näha. Kehtima seatud määratelm osutab nimelt ühetiselt ja jäigalt: estetism, see on iluväärtusi ja vastavaid ideaale hindavalt väärtustav eluvaade ja sellekohane kunstikäsitlus.⁹ Peamises jätab antud määratelm aga samas kogu küsitavuse endiselt lahtiseks. Näib, et antud termini ammendavama ja selgitava käsitlemise sisulisel puudumisel pole leida vähegi võrreldatavaid paralleele. Selliseid võimaliku tähendusliku ulatuvuse ja sellest otseselt johtuva latentse tähtsusega mõisteid, mis nõnda piiratult osutaksid millelegi, mis ometi võib saada mõistetud kui ulatuslik ja piiritlemata maastik,-- olekski raske leida. Osalt võib toda drastilist fenomeni veidigi ehk vabandada too teatav, isegi pea negatiivne tähenduslik varjund, mis ilmnemas juba kõige trafaretsemate entsüklopeediliste postuleerimiste vormis: nn "estetism" on nõnda mõistetult määratud reeglina tähistama ennekõike just rõhutatult ühekülgset lähenemise laadi. A là: tegemist on kas filosoofilise lähenemise ja/või esteetilise käsitlusega, parimatel juhtudel eelnevate õnnestunud sümbioosi vormis, isegi, kuid,-- estetismi näol oleks kui reeglina tegemist taunitavalt ühekülgse lähenemisega, mida siis näivalt iseloomustamas kõik asüstemaatilisusest tulenevad puudused: tuletuslikkus, marginaalsus, vms.¹⁰ Seega siis seisukoht, mille räige ühekülgsus ja ilmne ekslikkus ei vaja kummutamiseks pikemaid kommentaare.

Küll võib aga tekkida küsimus, kas estetism on üldse filosoofiline termin? -- On ometi ju olemas nii kunstiteooria kui ka kaalukate traditsioonidega filosoofiline esteetika, ning nõnda too termin filosoofilise mõistena esmalt näivalt mõneti kui üleliigne. Millest hoolimata on vastav termin leidnud aga õige laialdastki kasutust nii filosoofilises kui ka näiteks kirjanduslikus, vms diskursuses, märkides teatavat spetsiifilist suunitletuse laadi antud ulatusliku fenomeni kogemisel, mida esteetiline või kunstiline valdkond enesest kindlasti kujutab. Filosoofiline estetism võikski nõnda järgnevalt esmalt mõistetud saada ennekõike kui tavapärasest esteetilisuse kogemisest distinktselt eristatavalt esiletõusev abstraheeriv käsitluslaad. See võiks olla seega siinkohal tinglikult määrateldav kui teatud konkreetsetele kriteeriumitele vastav maailma tunnetamise ja tajumise viis, sellekohase pürgimuse teoreetilise suunitletuse raamides. Eristamise kriteeriumiks võiks pakkuda ehk võimalikku kasvu elamuse intensiivsuse määras. Ennekõike on aga estetismi näol tegemist siiski tänamatul kombel vähe kasutust leidnud valdkonnaga, mis filosoofilise mõistena ometigi võiks täpsustavalt osutuda äärmiselt eri-ilmelisele ja huvipakkuvale, kuid seni paljuski siiski piiritlevalt teadvustamata suundumusele nii filosoofilise kui ka literatuurse eneseväljendamise vallas.

M.C.Breadsley, kui tunnustatud nüüdis-esteetika arendaja, käsitluse kohaselt on estetism näiteks valdkonnaks, mida ei olevat ülepea kuigivõrd süstemaatiliselt põhjendatud, kuigi samas on võimalik eristada vähemalt kahte erinevat liiki estetistlikku suhtumist, millest esimene rajaneb teataval optimistlikul eeldusel väliste ärritajate toime jätkuva kultiveerimise võimalikkusest. Antud nägemus tugineb Breadseley sõnul nimelt teatavale n-ö “ebapädevale filosoofiale”, mis teeb võimalikuks kõik ebapädevad, nt immoraalsed lähenemised või taunitavad esteetilised efektid ja mille kohaselt estetistlik lähenemine ei allu moralistlikule hinnangulisusele, ehk siis: on käsitletav vaid esteetiliste kategooriate vahendusel; esteetiline objekt võib saada moraalsete otsustuste subjektiks vaid teatavail juhtudel, nt afektiivse käitumise osana, tsiteerides:

“…estetism sisaldab üht sümpaatset suhtumist,-- see on äärmiselt tundlik selle moralistliku tooni suhtes mida ühiskond kasutab uute ja teedrajavate esteetiliste objektide suhtes”.¹¹

Psühholoogilise lähenemise näitena saab estetistlik lähenemine tähistama teatavat konstruktiivset suunitletust, s.t “kunstliku” subjektivismi näitena saab intensiivselt mõistetud n-ö “egoistlik” suunitletus omandama teatavat eriomast tähendust. -- Nõnda-mõistetud estetism lähtub oma valikutes mitte moraalsetest vaid esteetilistest kriteeriumidest, mis aga ei võimalda viimseni ammendaval kombel käsitleda objektiivseid filosoofilisi postulaate. Eksistentsiaalne kogemus on ka üldjuhul teataval moel lähtuma seatud kogu elulisuse tervikust, selle võimalikkuse ammendavuse määras, kuid estetismi kriteeriumidest lähtudes ei võimalda selline lähenemine tõsikindlaid väitmisi konkreetsete abstraktsete teeside kohta, viimane taotlus ei olegi nõnda mõistetud estetismi probleemiks. Estetismi nn "teine vorm" võiks aga õigustatult tähistatud saada kui nn “moralism”, s.o teatav instrumentalistlik käsitlusviis:

“…mida ei ole võimalik loogiliselt põhjendada /s.o/…puhas ja ühetähenduslik vaateviis, mis käsitleb kunsti teatavaid valdkondi kõigest /erinevast/ ülemana. See on teatav fanatismi vorm, mis seisneb ühe hüve fikseerimises eesmärgina, kõigele muule tähelepanu pööramata. Instrumentalistlikust seisukohast ei ole sellel mingit loogilist põhjendust”. ¹²

Estetismile omaselt ilmneb vastav tendents just väliste afektuaalsete ärritajate toimet konkreetselt käsitledes, kuid respekteerides samas veel ka moraalseid standardeid aksioloogilisuse skaalal. nn “moralistlikus” estetismis on omakorda eristatav kaks erinevat suundumust ehk implikatsiooni, milledest esimene küsib esteetilise lähenemisele seesmiselt omase funktsionaalsuse järele, s.t kuidas on konkreetsed afektid (nt utilitaarselt) põhjendatud. Breadsley järgi ei ole aga estetism siiski taandatav moralistlikule analüüsile, autor distantseerub järgnevalt oma kriitilisele lähenemisele vastavalt: juhul kui on olemas (filosoofilise) estetismi valdkond, mis erineb kardinaalselt moralistlikust lähenemisest, siis ometigi on nood tasandid mingil kombel ka omavahel seotud, s.t esteetiline objekt oleks nõnda käsitletav kui n-ö “madala moraalse nivooga” suhtestumine, mispuhul piisaks estetistliku lähenemise kritiseerimisest vaid selle taandamisest aksioloogiliste väärtusühikute tasapinnale. Üldiselt ei võimalda vastav lähenemine ometigi ammendaval kombel käsitleda eksistentsiaalse estetismi võimaliku eripära, moraalsuse ja estetismi piirjoon on nimelt paljuski ka markeerimatu, vastav korrelatsioon ei ole üldkehiv.¹³

Võimalikke probleemseid küsitavuse-asetusi on leida muidugi veelgi, samuti nagu ka vägagi erinevaid mooduseid nende lahendamiseks. Üldiselt on aga selge, et on olemas säärane (filosoofiline) mõiste nagu estetism, kui teatavatele konkreetsetele kriteeriumitele vastav maailmavaade, mis on omalaadne ja teistest erinev. Kasutades terminit estetism väljendab indiviid mõndagi oma väärtus-hinnangutest, tundmustest ja eelistustest. Seega ei saa järgnev, (kui ühe "mõiste" määratlemine,) olema mitte niivõrd tolle mõiste olemasolu õigustamine või selle metafüüsilise staatuse põhjendamine, vaid pigem just lähtuma seatud arusaamast, et teataval kaudsel moel on seda paljuski juba ka tehtud.¹⁴

Töö tervikuna on jaotatud neljaks võrdlemisi iseseisvaks osiseks või esseeks (?), mis on koondatud teatava, (esmalt hüpoteetilise,) nn "Mõiste" ümber.¹⁵ Selleks, et toda mõistet säärasena ka "ära tunda", on püütud seda esmalt vaadelda kogu sellele ennistatava tähenduse terviklikumas diapasioonis, seejärel samuti sellele, (pigem kui fenomenina mõistetule), traditsioonis omistatud nn "olemuslikkuse" määras, ning ehk ka järgnevalt laiendada siis mõiste tähenduse ulatavust viitamisi mõningatele peamistele toda fenomeni konstitueerivatele aspektidele, jõudmaks nõnda viimaks ehk ka mõiste määratlemiseni. Seejuures on lähtutud arusaamast, et mõisteliste küsimuste lahendused on kestvamad kui empiiriliste vastavate omad; tõestamaks aksioomi, mille kohaselt: "Filosoofia on üritus anda põhjendatud vastuseid põhilaadilt problemaatilistele, mõistelistele küsimustele". (L.C.Becker) Antud "filosoofia määratlus", mis mõeldud iseloomustama filosoofiat tervikuna ja filosoofiliste eriteaduste, seega ka esteetika (samuti: estetismi) loomust, lähtub termini "mõiste" kui säärase käsitlemisel järgnevalt ennekõike arusaamast, mis leidnud kajastust peamiselt empiirilises diskursuses, konkreetsemalt: järgides L.Wittgensteinile omast analüüsi põhilaadi, mille kohaselt tuleb lähtuda mitte nähtumuslikust olemuslikustamisest (essentsiaalsusest), vaid pigemini on vaja küsida nonde "nähtumuste" mõistelise väljendatavuse järele keeles, sõnade tähendused või nende kasutamise alused peituvad seletustes, mida sõnadele antakse.¹⁶ Tegemist on siin seega nn "avatud mõiste" kontseptsiooniga, mis seadistab, et on olemas teatavaid mõisteid, mille alla kuulumaks ei tarvitse konkreetne objekt evida mingeid üheselt määratlevaid omadusi. Wittgenstein tahab seejuures rõhutada, et paljud, isegi enamik mõisteid on oma põhilaadilt pigemini avatud, ning, et filosoofid on sageli olnud eksiteil üritades luua noile mõistetele määratelm, kasutades seejuures ära teatuid vahetult ja vältimatuid määratlevaid tingimusi. Ometigi ei väitnud Wittgenstein seejuures, et avatud mõisteid oleks kuidagi puudulikud, vaid tõdes pelgalt, et mõned mõisted on oma peamistelt karakteristikutelt n-ö "avatud" ja oli seda meelt, et filosoofid peavad seda arvestama oma teooriaid kujundades.¹⁷ Ka estetismi mõiste esialgne määratlematus on seega vaid täpselt see sama määratlematus, mis esineb pea kõikides mõistetes mida kasutame. Waismann:

"Me loome mõiste ja piiritleme seda mingites suundades; /.../ Sellest piisab praegusteks vajadusteks, ja me ei uuri asja põhjalikumalt. Meil on kalduvus lükata kõrvale see tõsiasi, et alati on teisi suundi, milledega mõistet ei ole kohaldatud." ¹⁸

Järgneva esseede-kogumiku esimene osa, mis kannab nimetust "Mõiste tähendusest", on seatud osutama esmalt defineerimist üldisena iseloomustavale ühekülgsusele ja püüab veidigi avada "estetismi" mõistega seonduvaid peamisi küsitavuse-asetusi, ning suubub seejärel filosoofilise esteetika võimaliku asukoha määratlemiseks eksistentsiaalse estetismi perspektiivilt. Sissejuhatavas osas leiavad ülevaatliku käsitlust veel teatavad, (temaatilise üldsuunitlusega otseselt seostatavad,) filosoofilise esteetika spetsiifilised probleemiseadmised. "Mõiste olemuslikkust" käsitlev osa on kavandatud analüüsimaks hüpoteetilisena esitatud "eksistentsialistliku estetismi teooriat", lähtumisi tolle apologeeritava suundumuse idee-ajaloolisest tagapõhjast, ning seejärel selekteerides eksistentsialistliku esteetika ainesest tolle neologistliku pealkirjastuse põhjendamiseks vajalikku temaatilist suhtestumist. Seonduvalt on seejuures samuti mõnetist käsitlust leidnud "olemuslikkuse" mõiste säärasena, (ehk nn "essentsiaistlik" lähenemine), lähtumisi tolle ideelise suunitletuse teoreetilisest kujunemisest, keskendudes siingi aga eksistentsiaalse temaatikaga võimalikult konkreetselt seotud probleemistikule. Siinse kirjutamise peamine rõhuasetus on asetatud aga kolmandale esseekogumile, mis mõeldud piiritlemaks "Mõiste ulatuvust"¹⁹ ja kus leiavad põhjalikumat käsitlust üldise temaatikaga otseselt seostatav, aga siiski võrdlemisi iseseisev teemadering nagu seda enesest kujutavad nihilistlik tõdemus ja sellest otseselt tulenev irooniline suhtumine, mis väidetavalt siis nõnda mõistetud eksistentsiaalset estetistlikku tõdemust peamisena iseloomustavad. Kokkuvõtvas osas "Mõiste määratlemine" on üritatud esitada eelnevalt käsitlust leidnud küllaltki laialdast teemaderingi võimalikult ühtsena, ning samuti tuua esile peamisena järelduvat.

Siinset sissejuhatavat osist kokkuvõtvalt võib väita, et too alustamisi esiletoodud primaarne vastandatus-- intuitiivne kaemus contra ratsionaalne loogilisus,-- on siinse kirjutamise raamides mõneti isegi olemuslik elik sihipärane. Toda keskset vastandatust on ometigi vahendamas juba üldpealkirjastusena seadistatu: peamiseks kirjutatavaks teemaks on eksistentsialism kui fenomen, ja seda just oma lähenemise alustelt lähtumisi. Partikulaarset liidenduvat terminit nagu "estetism" on aga käsitletud peamiselt küll kui põhjendatavat mõistet säärasena, kuid samas osutab see kaudselt ka kirjutamise üldisele meetodile, s.t vastavale konkreetsele suhtestumise laadile, sellele kuidas on teemat käsitletud. Viimane termin tiitlist viitab aga võimalikule saadusele, s.t "mõistena" määrateldavale, seega siis: milleni on tahetud välja jõuda, mida on üritatud saavutada. Eesmärgiks on aga seatud sümbioos, siin mõistetuna kui võimalikult ühtne tervik, millega ehk õnnestub vältida teatavat n-ö dialektilist lõhestatust, mis mõneti samuti teemaga seondumas on. Nimelt on täheldatav teatav vastuoluline ebakõla nonde kahe, selgesti eristatava termini vahel nagu "mõiste", säärasena (tees) ja "estetism" tavatähenduses (antitees). Teatavas mõttes on antud juhul tegemist olemuslikult vastakate pürgimustele omistatud nimetajatega, kuivõrd paradoksaalsel kombel on ühisnimetajana nagu "estetismi mõiste" viidatud samas ka kardinaalselt erinevates suundades: imaginaarne kujuteldavus ja rõhutatud mitmeti mõistetavus, ning teisalt ühetiselt määratletus, võimalusena. Sellest peamisest konfrontatsiooni asetatusest on vahest võimalik välja destilleerida üks peamine siinset sissejuhatust iseloomustav kõlaline motiiv: ainitine vastuolude tõstatamine ja nende jätkuv ületamine on kui midagi mis lahutamatult mõistmise juurde kuulub.

_____________________________________________

__________________________________________

1.11. Filosoofilise mõiste tähendusest esteetikas

__________________________________________

Järgneva arutluse teema pakub mõningate esteetika-alaste komplitseeritud probleemide lahendus-katseid. Hoolimata ülesande esmapilgulisest ulatuslikkusest on sellega ometigi silmas peetud võrdlemisi piiritletud ja konkreetset eesmärki: järgnevalt on nimelt arutluse aluseks võetud ennekõike selline küsimuste-ring, mida sageli ometigi tavatsetakse käsitleda eraldatult, lähtumisi arusaamast otsekui oleks võimalik taandada neid küsimusi nende tõesuse osas partikulaarsete tõdede kilda. Nimelt võib püstitada alustava eeldusena tõdemuse, et käsitletud ideelisi probleeme ei ole ülepea võimalik kuidagi rahuldaval kombel lahendada juhul kui ei vaadelda neid ühtse probleemide-ringi spetsiifilisemate osistena.

Küsimus kunsti pärisolemusest ja tegelikust asukohast, näiteks ajaloo ja teaduse suhtes, kallutab arutluse teemat esmalt näivalt mõneti historioloogilisele tasapinnale. Teatav intellektualistlik lähenemine filosoofilises ajalooteaduses pürib nimelt destilleerima ajaloost teatavaid konkreetselt osutavaid mõisteid, abstraheerimaks noist nn "üldmõisteid". Siinjuures on lähtutud arusaamast, mille kohaselt on filosoofia ennekõike kui "mõistete loomine", käsitlusest, mille kohaselt on "mõiste filosoofia mõõt ja pärisomand."²⁰ Siit tuleneb aga teatav vasturääkivus "contradictio in adjectio" (s.t "mõistete ühendamisel"): adjektiiv räägib substantiivile vastu, kuivõrd ajalooline vaatepunkt tähendab konkreetsust ja individuaalsust ühteaegu, on vastamisi seatud (üldine) seaduspärasus ja konkreetselt osutav mõiste, seega: üldine ja abstraktne. Loobudes aga pretensioonist tuletada ajaloost historioloogilisi seadumuspärasusi ja mõisteid, on tulemuseks kas filosoofia oma ühtsuses või erivormides (esteetika, eetika, loogika, jne) või empiiriline teadus oma lõputute alaliigendustega. Niisiis jääb üle emb-kumb kas tegeleda nende (tuletuslike) filosoofiliste mõistetega, mis on igasuguse idee-ajaloolise konstruktsiooni aluseks, või eristada tajumine üldisena intuitsioonist ülepea, ajalooline intuitsioon n-ö "puhtast intuitsioonist" ja nn ajalooline ehk ideeline taju esteetilisest vastavast, kui säärasest. Ehk B.Croce' sõnul:

"Ennekõike on nõnda teadvustatud vajadus mõista ajaloo olemust ja piire, ning luua teooria mille nõudeid saab rahuldada vaid intuitsiooni üldteadus ehk esteetika."²¹

Alustuseks tuleb seega siin tõstatada küsimus filosoofia tegelikust positsioonist esteetilise²² uurimis-valdkonna ulatuslikul maastikul. Küsitavuse ülesseadmise juures on esmalt rõhk asetatud mõistelise (ehk terminoloogilise) määratletavuse probleemidele. Ka edasine teemat sisuliselt avardav laiendamine saab muidugi ennekõike seatud minema läbi mõistelise maastiku, seades seejuures veidi n-ö "teologistilikul" kombel esmalt ette kehtima mõned ligikaudseltki osutavad määratlused, selleks, et noid siis järgnevuses ammendavamalt lahtiselgitada, detailsemalt vahendada. Motiveeriva suhtestumise näitena võiks siia alustuseks ülesse seada ühe Fr.Nietzsche lausumise tema teosest "Rõõmus teadus", millega on väljendatud esteetilise teema-valdkonna suhtes tänulikke sõnu:

"Kui poleks säärast näivuse palvelemise viisi: oleks see üldkehtivaim valskus,-- teaduste antus,-- et võlts on teadvalt tunnetava olemise eelduseks-- talumatu. /Esteetika saab nõnda mõistetud/... näivuse 'hea' tahtena".²³

Antud tees kasvab välja autori üldisest lähenemisest, skeptilisest ja vastu-väitlevast meelsusest. Positivistlik-füsikalistlik arusaam selle kohaselt mõneti kui midagi illusoorsele rajanevat, ning tollele vastuseatav tõdemus ehk mõneti kui pehmendaks toda eksistentsiaalse pidetuse kogemust sellise kogemuse alguses. Ehk siis, nõnda-öeldut ümber-sõnastades,-- kui poleks säärast tajumise korrastamise ja eriti just-- ümber vääristamise viisi, millele siin järgnevalt osutatakse peamiselt "esteetika" või "estetismi" mõistetega,--tuleks säärane kindlasti välja mõelda. Vahendatud lausumine on siia sobitatud selle piiritlevuse määras, alustava deviisina ülesseatud veidigi ahendamaks osutatud fenomeni ammendamatuse määra. Teisalt kõlab antud väitmine võrdlemisi ühetiselt ka kui lihtsalt ühe konkreetse veendumuse väljendus. Nõnda mõistetult on nimelt kogu too ulatuslik, esteetika kui fenomeniga piirnev ala, otsekui omanäoliseks "kaardistamata" sfääriks, mis kätkemas endasse võrratult enamat, nimelt teadlikust näivusest, mis nõnda mõistetult kui teadlikkus, mis lähtub illusoorsusest, ja vahest isegi tegeleb tollega ümberkujundavalt, kuid suhtub oma tegevuse saadustesse, näiteks loomingusse, ennekõike kui illusoorsuse kandjasse.

Nietzsche järgi on esteetilise lähenemise tasand seetõttu vahest isegi n-ö ''kõrgem'' kui sellele siin tinglikult vastandatud, teaduslik-ratsionalistlik tõlgitsusviis, mis enamjaolt lähtub objektiivselt "tõese" võimalikult ühetiselt kindlaks-määratud asukohast, opereerib täpselt määratletavate mõistete ja propositsioonidega ning suhtestub teatud valdkondadesse seeläbi liialt jäigalt ja välistaval moel. Seega on vastanduva näol siin tegemist filosoofilise lähenemisega ulatusliku teoreetilise üldistuse laadis, mille probleemiks on esteetika mõiste ja teema-valdkonna eritlemisel traditsiooniliselt olnud just esteetika vastakuti-seadmine spetsiifiliste eriteaduste ainesega, ehk teisisõnu: küsimus sellest, mille poolest erineb esteetiline väärtus ratsionalistlik-eetilisest väärtusest. Teadus kõneleb sellest "mis on", nõnda nagu see "on", arvestab reaalsusega täpselt sellisel kujul nagu see traditsioonis kujunenult vahendatud on, s.t tegemist on siin ennekõike teaduslikult korrastatud maailmapildiga, mis asetseb neljamõõtmelises aeg-ruumis, ning on liigendatud absoluutse kehtivusega loodus-seaduste kohaselt "tervemõistuslikult" tavapäraseks maailmas-olemiseks.²⁴ Sellele vastuseatava esteetilise lähenemise tagasihoidlikuks funktsiooniks nõnda mõistetud tervikpildis oleks olla ehk vaid pelgalt kaunistavaks dekooriks, millel aga tegelikult puudub iga olulisem tähendusvarjund. Teaduslik-ratsionalistliku arusaama kohaselt poleks antud valdkond säärasena nimelt mitte kuigivõrd tõsiselt võetav asi, tõsi, mitte küll lausa kahjulik, aga kindlasti võrdlemisi ebaproduktiivne ja sekundaarse tähendusega n-ö "tootmisharu".²⁵ Võimalik on aga ka diametraalselt vastandlik arusaam, B.Croce näiteks on seisukohal, et:

"... Tõeline teadus -- filosoofia -- ei tunne väliseid piire, mille ees ta peaks peatuma, nagu see juhtub nõndanimetatud loodusteadustega. /selline/ Teadus valitseb täielikult inimese esteetiliste kujutelmade üle, nii nagu moraal tema ökonoomsete tahtmiste üle, ehkki esimene saab konkreetselt esineda üksnes esteetilises, teine ökonoomses vormis."²⁶

Säärasena mõistetud (esteetilis-filosoofiline) "teadus" asendab nimelt ähmased ja seostamatud kujutelmad võimalikult konkreetselt osutavate mõistetega, ühekülgsed ja piiratud mõisted avaramate ja rikkalikumatega, avastades järjest uusi seoseid, kujundeid ja variatsioone.²⁷ Esteetiline tõlgendusviis võib nõnda olla mõistetud kui paljuski avaram, kuna see hõlmab rohkemat, see on ümbritseva sääraseks tõlgitsemise mooduseks, mis hoiab alal varjundid, ja mitte ainult, et hoiab alal, vaid isegi olemuslikustab kõikvõimalikud tähendusele omistatavad varjundid. Nõnda nähtult on esteetiline lähenemine omanäolise nüansseeritud maailmapildi kujundajaks, kuna see, eelnevale vastandlikul kombel, paljuski lähtub just n-ö "küsitavamast" tolles üldkehtivas füsikalistlikus universumis. Küsitavuse võib kriipsutada alla nõnda nagu Nietzsche seda teeb: kõik on näivus, pole midagi "olemuslikumat" või "tõesemat", maailm on kui "igikestev kaos", mida inimliku hinnangulisusega millaski hõlmata ei anna, ülimaks loetuks saab teadlikus kõikehõlmavast näivusest. Siit oleks võimalik tuletada ehk ka esteetika tähendus ja tähtsus filosoofilise teoretiseerimise tarvis üldiselt: esteetiline filosoofiline lähenemine teatavas mõttes otsekui vormib,-- osalt loominguliste vahenditega,-- justnimelt seda nn "näivust", kultiveerib illusoorsust, teeb seda rõhutatult teadlikult, ja tõepoolest isegi,-- "palveleb näivust". Kuigi, vaja lisada, et sõna "näivus" tavatähenduses ei osuta siin kuigi täpselt. Esteetilise filosoofilise aktiivsuse objektiks ei ole kindlasti näivus kui midagi ebatõelist, tühist või tähtsusetut. Pigem vastupidi, näivusest saab ülim reaalsus ja tõelisus, terve eraldiasetsev maailm,-- metareaalsus. Tolle tingliku tähistusega osutatud ulatuslikule valdkonnale on aga üheks tähtsamaks iseloomustavaks omaduseks, et see säilitab ja hoiab alal, on midagi sellist, mis ennekõike,-- jäädvustab. Igas millaski loodud teoses, selle materjalis jäädvustub tunne millestki kunagi "juba olnust". See, mis nõnda "jääb", ongi ennekõike kui tunne millestki n-ö "olnult olevast". Samaväärsena jääb nõnda olema nii kunstilise, kirjandusliku kui ka kogu tolle hõlmamatu idee-ajaloolise loomingulise aktiivsuse pärand. Ja seda seniks kuni kogu seda n-ö "informatsiooni" kandval materjalil on püsi. Teiseks kirjeldatavat ''metareaalsust'' iseloomustavaks eripäraks on selle eriomane eraldatus. Esteetilistest kriteeriumitest lähtuvalt kujustatud objekt on teataval moel sõltumatu nii oma hindajast, kui ka isegi oma loojast. Viimati esitatud väitega on viidatud fenomeni teatavale karakteristikule, mis väljendub selles, et vastavatelt alustelt lähtuv mentaalne ja loominguline aktiivsus otsekui konstitueeriks oma objekte, antud tegevuse saadused on ehk kirjeldatavad ka kui n-ö "materjaliseeritud eesmärgitunnetus".²⁸ Seega on (teoreetilise ja praktilise) esteetilise rakendatavuse teatavaks funktsiooniks olla üheltpoolt sõltumatu valdkond teisalt aga ka midagi säilitavalt vahendavat. Seda just ennekõike teema filosoofilise käsitlemise juures, võib nimelt püstitada väite, et filosoofia oma funktsioonilt kui abstraktsete teooriate autonoomne ja alalhoidev valdkond. Vastavaid väitmisi on korduvalt esitatud, kuid vahest pole piisavalt osutatud tollele kokkulangevusele, mida nõnda mõistetud filosoofia, teoreetiline arutlus, omab kogu ülejäänud loomingulise alaga. Antud kokkulangevus on küll mõneti isegi trafaretne, vaja oleks ehk vaid rõhutada, et loomingulise sfääri esituslaad võib olla osutunud filosoofiatki kaugeltki arvatust enam mõjutanuks. Nõnda-mõistetud "kunst", (esteetiline-loominguline sfäär), võib leida nimelt seejuures ka käsitlust kui spetsiifiliselt teoreetiline (intuitiivne) vaimne tegevus. Väljendus-teoreetiline analüüs eristab sellest eri astmeid, näitena siin intuitiiv-ekspressiivne tasand. Iga (knstilis-esteetilist) intuitsiooni saab aga väljendada vaid ühelainsal viisil, ja seda nimelt selle pärast, et tegu on rõhutatult intuitsiooni ning mitte mõistega.²⁹ B.Croce:

"Kunst on intuitsioon, intuitsioon on individuaalne ja individuaalsus ei kordu./.../...Iga indiviid, koguni indiviidi vaimuelu iga hetk kannab endas oma kunstilist maailma -- ning kõik need maailmad on kunstiliselt võrreldamatud."³⁰

Esteetilise loomingulise tasandi sõltumatus võrdlustest on mingis mõttes ka kui selle eheduse mõõdupuuks. Mõeldud siin loomingulise teose (nt ka filosoofilise traktaadi) teatud "iseseisvust", s.t esteetilisus mingis asises objektis otsekui "ilmutaks" ennast ise vaatlejale elik hindajale.³¹ Nii filosoofiline, mõisteid loov, kui ka esteetiline, tundmustele orienteeritud, lähenemine kutsuvad selles suhtes esile ühtse reaktsiooni, milleks on elamusliku kogetavuse intensiivsuse kasv, kusjuures: esteetiline lähenemine kujundab vastavat antust vaid mõneti afekteeritumal kombel.³² Estetism ongi siinkohal nõnda mõistetav kui filosoofilise ja esteetilise lähenemise "lõikumise punkt", ühine osa: mõistelise ja afektiivse antuse tulemina ei sünni mitte sünteetiline summaarne liidendus vaid midagi metafüüsikat ületavat, geniaalne ühendus, mõisteline tervik, tundmusliku antuse õnnestunud kokkukõlamine mõtestava loomisega, kui ühtsus, ning terviklikuma nägemise viis.³³

Aga kuigi filosoofiliselt mõistetud esteetiline väärtus, selle erakordsuse määr, on sõltumatu juhuslikkusest kui pelgast kaootilisusest, on see mingil moel siiski seotud "juhuse tahtega", mis on aga ekvivalentne vaste nn loomingulise vabaduse, autori otsustusvabaduse jms. säärasega. Osutatud puhkudel oleks tegemist loominguga par exellence, mispuhul ei teki küsitavusi zanrist, kasutatud meetoditest, jne, kuna esteetilisena kogetav saab üheselt ka vastavalt tunnustatud, tihti seda veel viitamisi ruumilise ulatuvuse entiteetidele (nt "suur mõtleja", "kõikehõlmav süsteem", jms). Säärast fenomeni võib dekonstrueerida kasutades mõisteid nagu harmoonia, sobivus ja kokkukõla. Ometi ei võimalda näiteks harmoonia seaduspärasuste tuletamine ja jäljendamine mehhaaniliselt "konstrueerida" täiuslikku teost, s.t Kunsti, (selle sõna romantilises ehk tänapäevases tähenduses) ei saa luua vaid "techne" abil või selle pärast. Seitse sajandit tagasi oldi veendunud aga vastupidises.³⁴

Esteetiliselt väärtustatav loominguline teos sünnib alles siis kui "materjal muutub väljendusrikkaks", alles siis kui materjal hingestatakse. Kuigi,-- kindlasti jääb esteetilise elamuse tajumise ja kujundamise psühholoogilistes mehhanismides paljutki üha küsitavaks; veelgi enam,-- võib öelda, et esteetiline antus ongi eeskätt kui üks kõikehõlmav küsimus... Isegi tajumine, aistimine on juba küsivalt suunitletud, seda isegi siis, kui vastuseks saab vaikus. Muusikateoses võib olla olemuslikumaks komponendiks paus, väljaütlemata sõnad mõnes luuletuses, võivad osutuda väljendusrikkamaks kui terved köited proosas. Maaliteoses perspektiivi kujundatud tühjuse tajumus avab sügavuse mõõtme, nihutades sellega tähenduse raskuskeskme hoopis teisele tasapinnale, mida tinglikult võiks võrrelda transtsendentse sfääriga.³⁵ Siit omakord on lihtne tõmmata paralleele mõningate filosoofiliste raskuspunktide ja kesksete küsitavuste tinglikuks lahendamiseks. Näitena saab Parmenidese päevist saati teoreetilise huvitatuse orbiiti jäänud olevale totaalsena vastuseatav nn "mitte-olemine", tühjus, kogu olemuslikkuse antust paradoksaalsuse vormis konstitueerima.³⁶ Ja teisalt, üks veidi küll ennatlik, hüpoteetiline järeldumus siia,-- kuivõrd on filosoofilise loomingulise aktiivsuse radu aegade jooksul kujundanud justnimelt toosama, kogu kirjanduslikule tegevusele olemuslikult omane olnud pürgimus-- järgida pigem lausumiste kõlalist kostvust, imetleda teoreemide ja mõtte-konstruktsioonide vormilist harmooniat, ehk siis: kuivõrd, (ja kas üldse), on midagi tahetudki sageli niivõrd otse ka öelda?

Loomingulise teose eriomase õhustiku loomisel tuleb niisiis arvestada säärast näivalt olematut koostisosa nagu "tühjust". Ometi ei tähenda see kaugeltki mitte lõpetamatust, pigem võiks loomingulise kreedona kehtida nõue: eemaldada kõik üleliigne, vältida kõike üleliigset. Mida aga lugeda üleliigseks sõltub juba kellegi subjektiivsest arusaamast. Ortega y Gasset kutsub üles kunsti "dehumaniseerima", maalides maastike, mis eelnesid inimesele, maastikuvaateid ilma kujutletava "vaatleja" juuresolekuta.³⁷ Nõnda talitades on autoril võimalus distantseeruda mõnetigi rohkearvulistest loomingut liig-ühetiselt määratlevaist kriteeriumitest, mis omakorda võimaldab ehk pisutki ülevaatlikumat pilku asjadele, neid kujundanud olukordadele. Ometi on selge, et isegi kujutledes maastikuvaateid ilma vaatlejata,-- pole säärane pürgimus oma konsekventse lõpuni arendatav Inimene on näiliselt küll puudu ja ometi viimseni maastikus, pildis sees, on seda varjatult, otsekui peegli taga. Kunsti dehumaniseerimine on nõnda mõistetav kui ümberkujundava loomise akt, esimene pilk übritsevale, asjadele nimede andmine ja nende ümbervääristav vormimine.

See on aga olnud otseselt filosoofia päristiseim aines: mõistete loomine, mõistelise maailma kujundamine on aegkondi olnud teoreetilise arutluse sihiseadeks.³⁸ Väide kehtib ka abstraktseima deduktsiooni puhul, kusjuures aga ometigi jällegi,-- on loodud keskkond, mille rõhutatud hoitud distants loob mulje dehumaniseeritud maailmast, kuid milles on siiski inimene olemas, vaadelduna kui suurest kaugusest, olemise, eksistentsi, elu vms koondavate tähistajate varjus. Vastav tendents pole muidugi omane vaid filosoofilisele, kirjanduslikule, vms valdkonnale, tegemist on siin pigem tajumisele ja tunnetamisele olemuslikult ette-asetatud üldiseimate raamidega. Nõnda ei vahenda esteetiline väljenduslik aktiivsus mitte vaid retseptiivseid muljeid mingist asisest objektist, vaid siingi on ennekõike tegemist afekteeritud kaemise tõlgendamisega estetistlikusse väljenduskeelde. See on aistingute jätkuv tõlgendamine ja üha uuesti tõlgendamine sõnadesse, värvidesse, helidesse ja kivisse. Looming ei saa nõnda olla pelgaks seisukohavõtuks või arvamuse avaldamiseks, s.o pigem kui uuesti nägemine ja taas äratundmine ja selle vahendav jäädvustamine. Viimane tähendab siin ennekõike seda, et tuleb anda möödalibisevale hetkele materjali kestvus, rajada ühe möödunud hetke ülistuseks Monument³⁹ Säärane "monument", mis võib koosneda vaid mõnest luulereast ehk paarist pintslitõmbest, aga jäädvustab olulisema,-- tunde sellest, ja seda seniks kuni materjalil on püsi. Kunstiteosest saab nõnda mälestusmärk igale väärilisemale kunagi olnud hetkele ja samas, mõneti kui hoiaku väljendusena,-- saab see tähendama ka tahtmist neid hetki, tundeid säärasena, alati taas-kogeda. Just seda võibki aga tähendada Nietzsche tuntud postulaat: "ewige wiederkehr des Gleichen",-- "samase igavesest taastulemisest". See väljendab dionüüsoslikku jaatust ja elaani, tahet hävitada ja uuesti luua, ning mis on vastandlik nn "apollonlikule" esteetika-käsitlusele, mille jüngrid pürgivad täiustama ja edendama ümbritsevat "ratio" tähe all.

Samas ei ole see keskne vastas-seis ometigi vaid nii pealiskaudselt mõistetav Ratsionaalsus, kui distinktse arutlemise oskus ja tahe, filosoofia peamise sisuna, kohustab ka küsima kas ei ole kogu see konfrontatsioonne vastakutiasetamine mõtlemisele tervikuna midagi seesmiselt omast, midagi, mis peaks vahest ka millelegi täielisemale viima. Ehk väljendades mõeldut Th.Adorno sõnul,-- vahest ongi "filosoofia ülesandeks vastandatud tundmustest ja mõistusest pigem üles leida nende ühtsus."⁴⁰ Ühtsus, mis siinpuhul saaks. tähendama ennistatud puhtama mõtlemise võimalust, ja mis ometigi, lähtumisi tollest kesksest vastandatusest,-- intutiivne kaemuslikkus versus ratsionaalne loogilisus,-- saab ehk evima seatud ka teatavat uudset kvaliteeti: see on üldistavaima ja läbinägevaima mõistmise võimalus. Kogetud hetkede mõõda-libisemine, nende korduv läbielamine loob loomingule tarvilise väljapeetuima kontsentratsiooni õhustiku, tahtmine seni öeldut ümber kujundada aga seab tollegi sunduse uudsesse kõlalisse värvingusse, ning üldistav kujundirikas,-- tundmustest lähtuma seatud mõtlemine,-- vormib ehk viimaks ka nõnda-mõeldut sünteetilise tervikliku maailmapildi staatusesse.

_________________________________________________________________________________________

1.2. Traditsioonilise esteetika teooria

___________________________________________

Esteetika mõistet on võimalik käsitleda õige mitmest erinevast, isegi vastandlikust vaatepunktist lähtudes. Nõnda näiteks võib esteetikat vaadelda esmalt kui pelgalt eri entiteetide n-ö "ühendavat omadust", teatud hinnangulist atribuuti, milline määratlus jätab aga fenomeni selgitavalt avamata, (kuigi võib selle "ulatust" veidigi konkretiseerivalt piiritleda). Teiseks võimaluseks on näha esteetikas filosoofia haru, mis on omakorda jaotatav kunsti (ja/või ajaloo) filosoofiaks ja esteetilise väärtuse ehk kauniduse ⁴¹ (või ilu) filosoofiaks. Esteetika säärasena, filosoofilisele eksplikatsioonile allutatuna seadistab oma ülesandeks kas siis kunsti kui fenomeni määratlemise tervikuna, või sellega seotud spetsiifilisema probleemistiku, nt esteetilise väärtuse eripära olemuse selgitamise, (s.t selle erinevuses nt moraalsetest väärtushinnangutest); samuti: kas on ühtset kriteeriumit esteetilise väärtuse üle otsustamiseks, lisaks nähtuse lähem piiritlus ja seesmine jaotus, jms.⁴² Esteetika uurimisvaldkond jaguneb üldjoones kaheks: esteetika filosoofiaks, mis astus kunatise ilu-filosoofia asemele ja kunsti-filosoofiaks. Viimaseaegne areng vastava suunitlusega filosoofias üldiselt ja samuti kunsti-uurijate ja -kriitikute mõtlemises (eriti kirjanduse valdkonnas) on viinud teatava konkreetse lähenemisviisi juurutamisele, mida võidakse pidada esteetika mõistele rajaneva (sellest lähtuva) teooria võistlejana või mis pürib isegi esteetika-filosoofia peamiseks käsitletavaks valdkonnaks. Antud uut suundumust vastavas diskursuses on nimetatud kriitika-filosoofiaks või metakriitikaks ja seda mõistetakse filosoofilise teoretiseerimisena, mis pürib analüüsima ja ammendavalt selgitama üksikute uurijate ja kriitikute töödes esinevaid tõlgendusi ja kasutatud aksioloogilisi põhimõisteid.⁴³

Esteetika mõiste võidakse näitena määratleda kas nn "isetu adumise" (vrd Kanti "isetus") või kaemuslikkuse mõistet kasutades, ning antud nägemus on sellega lähtuma seatud nii nn "psüühilise distantsi" teooriast (Bullogh) kui ka 18. sajandi maitse-kontseptsioonidele rajanevatest teooriatest. Antud nägemus, nn intransitiivsest (ehk "isetust") adumisest seadistab, et eksisteerib vähemalt kaks teineteisest eristatavat tähelepanemise elik adumise laadi, milledest üks peab olema leidnud käsitlust esteetika mõiste määratlemisel.⁴⁴ Väidetavalt tuleneb vastav eristus adumise valdkonnas aset leidvast tähelepanu diferentseerumisest, üldiselt siiski oldakse seisukohal, et nn "isetu adumise" teooriast lähtuma seatud esteetiline teadlikkus ei võimalda esteetika objekti mõistelist määratlemist. Nõnda peab see meetod mille abil püritakse määratlema esteetilise objekti mõistet, olema oma karakteristikutelt fluiidne, paindlik, mitmetahuline ja vägagi spetsiifiliselt suunitletud, et mõiste mis seda meetodit järgides ehk ka püstitatakse oleks võimalikult täpselt defineeritav⁴⁵

Th.Adorno käsitluse kohaselt seevastu on esteetika mõistetud kui tõe ilmnemis-valdkond, on seda erandlikul ja eriomasel kombel. Esteetika on võtnud osaliselt üle filosoofia kunatise pärusvaldkonna: olemise (õieti küll: "eba-olemise") valgustamise ("eine Erhellung des Wesens"). Nimelt ei vaja esteetika selleks filosoofiliste mõistete liigmahukat pagasit. Esteetiline tõdelus pole ka liialt otseselt ratsionalistlik, (vastandina üldisele ideelisele plaanile); esteetika kui tõdeluse olemusse kuulub samuti, et see ilmneb distinktses ja ühetises vormis.⁴⁶ Sellegipoolest vajab esteetika eriomast terminoloogiat (või mõisteid) viimaks loomingut reflektiivsemale tasapinnale, ning saavutamaks komplekssemat väljendusvormi. Uudsed kunstifilosoofia ja -analüüsi meetodid, samuti ilmnev võimatus omistada esteetika-teooriatele universaalset loomust, tingivad nimelt selle, et teatava universaalse hõlmavuse eeltingimusena oleks püstitatud võimalikult kompaktne ja ammendav terminoloogiline pagas, mis võimaldaks senist esteetika valdkonnas võimalikult adekvaatselt käsitleda. Vastavat esteetikat pole aga võimalik niisama lihtsalt üles-ehitada, kuna puudub üldkehtiv kunstimõiste, mille kehtestamise teeb problemaatiliseks üldine olukord kus vastakuti on seatud algse kunsti kultuslikud elemendid ja nüüdisaegse modernse kunst pürgimused. Nimelt on ka esteetikas käibel rohkelt eri kunstimõisteid, kuid iga uue mõistega kaasneb erinev tõlgendus, mis komplitseerib üldist olukorda veelgi. Võib teha järelduse, et universaalne esteetika-käsitlus on enamalt võimalik kui konstruktsioon, mitte aga kui teooria, mis arvestab kõigi kunstiliste fenomenidega. Üldkehtiva esteetika võimatus aga ei tähenda esteetika kategooriate ja mõistete vahendusel aset leidva mõtlemise välistamist. Th.Adorno jaoks ongi esteetika olemuslikumateks tunnusjoonteks sõnastamatus ("das Unsagbare") ja samuti ka teatav n-ö "mõistatuslikkus", mille tulemusena vajab esteetika siiski ka reflektiivsemat, filosoofilisemat lähenemist, toomaks sõnastamatu kõneluse tasapinnale. Nõnda mõistetud esteetika vajab filosoofiat, mis väljendaks väljendamatut, seda mis võib olla jäetud ka teadlikult väljendamatuks.⁴⁷

Adorno järgi on esteetika tunnetuse vorm, ("Gestalt der Erkentnis") mis tingib selle, et mõttelised konfliktid muutuvad kunstiteoses immanentseteks stiili-probleemideks. Nõnda mõistetud kunst on maailmas esineva negatiivsuse vahendatud tunnetus, vahendatud, kuivõrd näiv maailm ei ole tegeliku peegeldus, negatiivse tunnetus omakorda kutsub esile selle ületamise püüdlused. Usk igavestesse tõdedesse on kui kimäär: nõnda mõistetud tõde on midagi mida alati selgitama ja seletama peab. Seetõttu näivad enamik n-ö "kõiksust" hõlmavatest filosoofilistest kontseptsioonidest kuidagi ebatõelistena: vaid esteetiline käsitlusviis näib olevat kutsutud tõde ühiskondlikult tasapinnalt (puhta) tunnetuse sfääri ülendamaks, muutmata seda seejuures pelgaks ideoloogiaks, kuna selle ilmnemine ei saa kunagi omandada tegelikkuse iseloomu, samuti ei saa esteetika uurimisvaldkond millaski tähistada (ühetiselt) tõsiolevat, see on pigemini aimamise asi. Pelgalt aimatav tõelisus, mis muidugi ei samastu teaduslike (verifitseeritavate) tõelisuse-kontseptsioonidega: viimati-mainitud teadmise liik toob nimelt kaasa otse kombatava kindluse, et miski tõesti ka nõndamoodi on. Aimamisi kujustab tunnetav subjekt endale küll "tõesti-tõsi-olevat" miskitmoodi ette, kuid ei suuda seda ometi tõestada, seetõttu ei esita esteetiline lähenemine, vastandina teaduslikule kunaski üheti-mõistetavaid tõendusi.⁴⁸

Samas on traditsioonilisel esteetikal filosoofiateaduste osana ka teatavam spetsiifilisem funktsioon: nagu filosoofia üldse, ei piirdu ka ilu filosoofia (s.t "algne esteetika") ainult tegelikkuse tunnetamisega, vaid püüab mõjutada teatud konkreetses suunas ka inimese maailmavaadet. Esteetika märgibki nõnda teadust meelelisest tunnetusest, mille kõrgemaks eesmärgiks on esteetiliselt väärtustatava filosoofiline mõtestamine. Kogu tunnetusprotsessi käsitlemisel on traditsiooniline filosoofia eristanud vastandamise käigus üksiku, erilise ja üldise tunnetamist, kusjuures "eriline" omab teatavat vahepealset positsiooni, olles siis vastavalt mitte enam üksik ega veel ka üldine. Sama kehtib ka esteetilise teoretiseerimise vallas juba antiigi mõttekatkeist saati: eristatakse just kordumatut selle ainulisuses kui n-ö "üldistatud olemuslikkust." Teiste sõnadega seisneb siin küsimus selles, et kogu esteetiline praktika on eeskätt tegelenud just esteetiliselt väärtustavava esilemanamisega selle ainulisuses ja erilisuses, seevastu aga filosoofiline tõlgendus ainesest pürib üldistama nähtumust selle abstraktsuse määras. Dialektilise põhiskeemi kohaselt võiks nõnda seadistada, et esteetilise kujustamise aines eksisteerib üksiknähtumustes ainulise ja konkreetsena, misjärel see alles kujundatakse (kunstiliste vahenditega) osutamaks fenomeni erilisuse määras, ning filosoofia funktsiooniks on siinpuhul üldistuse kõrgeim aste-- esteetilisi nähtumusi käsitletakse siin üldisena. Filosoofiline esteetika tunnetab teoreetilist kaunidust tema üldisuses, pretendeerides esteetiliselt hinnatava mõistelisele formuleerimisele ja teoreetilisele tunnetamisele.⁴⁹

Mis puutub aga n-ö "poeetilisse esteetikasse", s.t metafüüsilise estetismi radadele osutava lüüriliselt filosoofilisse käsitlusse ainesest, siis võib vahest väita, et mööndusena teatud loogilise ranguse minetamisele on selpuhul vähemasti tegemist paljuskis kujundirikkama lähenemisega, s.t tegemist on siin ennekõike stiili küsimusega, kuna kauni määratlemised luules jäävad alati filosoofia ja kunsti vahemaadele. Vastakuti on siin seatud paradoksides metafoorsel kombel vahenduv nägemus eksistentsiaalse lõhestatuse elamusest ja selle verbaalsete-retooriliste väljundite vastakuti-asetamisest tulenev pinge, mida ei anna aga kunaski kõrvutada ühetiselt ja defineerimisi seadistava "olemuslikustamise" taotlusega. Estetistliku lähenemise erandlikkus seisnebki siinpuhul ennekõike just teoreetilise mõtestamise ühtesulatamises teemakohaselt kujundirikkama ja stilistiliselt komplitseerituma väljenduskeelega. Antud ajendid ei tarvitse olla alati isegi ühetiselt teadvustatud, mingil määral on antud suundumus kaheldamatult ka kogu kirjanduslikule-kunstilisele aktiivsusele paratamatult omane aga rõhutamisi estetismi lahknevust traditsioonilise esteetika radadelt võib kindlasti väita, et esimesel juhul on tegemist vastavate tendentside selgema ilmnemise ja distinktsema arendamisega, ning samuti ka nonde kohta käiva teoreetiliste arutluste reflektiivsema eritlemisega. Eksistentsiaalse kogemuse reflektiivne eritlus viitab samas ka teatavale vastavat suunitletust peamisena iseloomustavale karakteristikule nagu seda kahtlemata on selle subjektivistlik ajendatus, mistõttu ongi estetistlik suhtestumine traditsioonilise esteetika ainesesse mõistetav kui esteetilise maailmasuhtumise rõhutatult isiksuse-keskne modifikatsioon, selle kaasuste vahetult eksistentsiaalne läbielamine.

Individualistlikelt alustelt lähtuma seatud ja subjektiivsuse kriteeriumitega kohandatud eksistentsiaalne estetism võibki nõnda saada järgnevalt esmalt tähistatud kui klassikalisele esteetika-teadusele (s.t objektiiv-esteetilisest valdkonnast lähtuvale) otseselt vastandatud personalistlikult reaktiivse reflektsiooni tarviline lähte-eeldus. Tegemist on siin juba 18. sajandist lähtuva, kreatiivset aktiivsust iseloomustava eripäraga, mis lähtumisi sellekohastest pluralistlikeist kaanonitest seadistas, et ei eksisteeri enam mingeid üldisi, objektiivselt tõsikindlaid kriteeriume ei individualistlikus sfääris ega ka ühiskondlikus plaanis teotsemiseks, mistõttu tekkis tarvidus kohandada indiviidi maailmavaade subjektivistlikule nägemusele vastavaks. Subjektivistliku maailmanägemuse kohaselt tõlgitsetud loojanatuur on nõnda keegi, kes väljaspool ühiskondlikke institutiivseid raamistikke, toetumisi ennekõike vaid iseenda subjektiivsele visionaarsele nägemusele, loob teatud eraldiseisva imaginaarse kunstilise maailma, praktilise elule vastanduvana. Sääraste elitaarsete ja mõneti isegi antiühiskondlike pürgimuste mõju sõltub aga omakorda sellest kuivõrd veenvalt ja originaalselt on vastavad tendentsid igal konkreetsel juhul püstitatud, kuid peamine on siinjuures tõsiasi, et nõnda suunitletud kreatiivsus tõmbas vältimatult tähelepanu ka autori isiklikule elule, seega siis ka subjektivistlik-eksistentsiaalsele sfäärile üldse.⁵⁰

Rõhutades subjektivistlikult eksistentsiaalsete elamuste ekskulsiivsust ja elitaarsete metafüüsiliste visioonide ülimuslikkust kultiveeriti esteetika valdkonnast järjekindlalt kõrgeim eluline väärtus. S.o estetistlik n-ö "hierarhiline" (vrd: "die Rang-Ordnng") eluhoiak “par exellence”. Eksistentsiaalsete ekstreemsete kogemuste, nagu võõrandatuse, mõttetuse ja ebakindluse tundmustest ja samuti teravast distantseeritusest tavapärasest ühiskondlikust üldisusest, ning omaksvõetud passiivsest reageerimisest eelnevale, pelgalt elamusliku ainese vaatleja staatusest tulenevalt, kasvas lõppkokkuvõtteks välja väga spetsiifiline, metafüüsika ja esteetilise sfääri piirimail suundanäitav vaimne liikumine. Säärasena on eksistentsiaalne estetism kahtlemata äärmiselt mõjurikas ideeajalooline liikumine, mis paljuski, olgugi tihti ka konsekventselt teadvustamatul kombel, on suuresti kujundanud euroopalikke mõttesuundumuste teid viimastel sajanditel. Üheks keskseks eristamise aluseks olevaks kriteeriumiks on antud kirjutamise juures, võrreldes varasemate esteetiliste käsitlustega, eristada estetism distinkselt kui konsentreerituim vastavasisuline maailmavaade, mis rohkem kui mingi muu ühiskondliku teadvuse vorm kujutab endast esteetilise maailmasuhtumise eriliseimat ja väljapeetuimat kategooriat.

Esteetilist tunnetusviisi iseloomustab selle aksioloogilise suunitletuse kõrval samuti ka tolle läbivalt assotsiatiivne loomus, s.t küsimus sellest kuidas tajutav nähtumus (ehk objektiiv-esteetiline aines), mis on iga esteetilise suhtestumise objektiks, seostub teiste paralleelsete valdkondadega. Selleks on nt hinnanguline ehk aksioloogiline antus, mis on orienteeritud otseselt väärtustele, millest tulenevalt võib siis traditsioonilist esteetilist teoretiseerimist defineerida kui filosoofilist õpetust esteetilistest väärtustest; täpsemini: s.o uurimus tegelikkuse esteetiliste omaduste peegeldumisest.⁵¹ Aksioloogilisus väljendub emotsionaalse hindamise kaudu, kuid ei piirdu sellega ometigi, pigem on siingi tegemist teatava sünetetistliku üldistus-taotlusega, milles on kokku sulandunud kõik isiksust konstitueerivad mentaalsed võimed, tervikuks on liitunud nii meelelisuse afitseeritud kaemuslikud nähtumused ja aistinguline aines, ning samuti teisalt: emotsionalistlikult mõistetud intellektuaalne aktiivsus, s.t seda moodustavad tahteline ja ettekujutuslik osis. S.o tunnetuslik-hinnanguline suhe, mis kutsub esile konkreetselt suunitlevaid meelelisi kujundeid, seega siis: estetistlik suhtestumine ümbritsevasse lähtub meelelis-kujundlikust ainesest ja modifitseerib sellest ideelis-emotsionaalsete relatsioonide vahendusel äärmiselt omanäolise ja intellektuaalselt rafineeritud elamusliku tõelisuse-kogemuse. Oluline on siinpuhul just mainitud konstitueerivate ajendite vastastikune ühtsus, ning nõndasamuti ka, eelnevast vahetult tulenevalt,-- sellekohase suhtestumisega väljendatud positiivne meelsuse laad, tegemist on aktiivse ja jaatava lähenemisega, nähtumusliku meelelisuse tunnustamisega selle hinnatavaimate konkreetsete avaldumis-vormide kaudu.⁵² A.Camus rõhutab siinjuures veel ühte kesksegi tähendusega sõlmküsimust:

"Liiga vähe on rõhutatud seda meelevaldsust, millega igivanast ajast saati on vastandatud kunsti ja filosoofiat. Kui seda vastandatust püütakse liiga sõnasõnalt mõista, moondub see tingimata. Kui aga piirdutakse lihtsalt tõdemusega , et neil kahel distsipliinil on kummalgi oma eriline õhkkond, siis see on kahtlemata õige, aga ebamäärane. Ainus vastuvõetav argumentatsioon põhineb vastuolul, mis ilmneb oma filosoofilise süsteemi sisse suletud filosoofi ja oma loomingu ees seisva kunstniku vahel. Aga see kehtib ainult teatavate kunsti ja filosoofiavormide suhtes /.../ Kunsti hetkeline täiuslikkus ja tema lakkamatu uuenemisvajadus on tegelikult ainult eelarvamus. Sest ka kunstiteos on konstruktsioon..."⁵³

_________________________________________________________________________________________

1.21. Esteetika mõiste kujunemine

___________________________________________

Järgnevalt on peamisena käsitleda võetud traditsioonilise filosoofilise esteetika probleemistik, esmalt vaadeldes esteetiliselt väärtustatu piiritlemise katseid nende jätkuvas ajaloolises teisenemises antiigist uusaega, selleks, et piiritleda alustaval kombel mõned kesksed esteetika ainest konstitueerivad uurimis-põhimõtted ja sellekohane mõisteline pagas, ning luua sellega hilisema teemakohaste käsitluste vaatlemiseks sobiv taust, kujundamaks visandamisi välja vastavast ainesest otseselt johtuv ilu- ja kunstiväärtusi hindav teoreetiline eluvaade, seega siis: estetism. Seejuures on oluline märkida, et varasemate sajandite vastava-aineliste nägemuste vaatlemisel on lähtutud ennekõike just hilisemale eksistentsialistlikule filosoofia- ja esteetika-käsitlusele omasest lähenemist; täpsustavalt: on taotletud teatavat konkreetset sünteetilist üldistust skaalal estetistlik elutunnetus ja eksistentsiaalne tõlgendus sellest.

Antiigi nägemus seadistas üldiselt "kauni" tingimatuks eripäraks selle propotsionaalsuse ja selle n-ö "tulemuseks" meeldivuse tunde, mis kaasub antud nõuetele vastava objekti jälgimisega.⁵⁴ Platoni mõtlemises kuulub "kaunis" ideede hierarhia tippu, hüvelisuse idee lähedale. Tolle väärtuse adumine seatud prioriteediks, nõnda nt sõnadega: "...siis kui üldse on elu elamist väärt, kui näha saada kaunidust ennast".⁵⁵ Samas sellegi nendinguni jõutakse vaid käänulist rada pidi,-- esteetiliselt hinnatava äratundmisele ühes objektis järgneb selle adumine mitmuses, siis fenomeni abstraktne mõistmine ja viimaks, isegi müstiline nägemus kõige aluseks olevast -- "vormist" ('eidos') endast. Viimase kohta on öeldud, et nn "ilu vorm'' ainsana kõigist vastavaist ilmneb nii nagu see "reaalselt on",-- s.t vaid esteetiliselt väärtuslik on adutav kogu oma totaalsuses. Nõnda sofistidele vastu astudes eristab Platon "kauni" mõistena pelgalt "meeldivast", (vrd hilisem eristus: "ilu" versus "kasulik")-- lähtudes seejuures oma ideede-õpetusest: miski on kaunis niivõrd kui vastab kauniduse ideele, on harmoonias heiastatava "Ideega" igal üksikjuhul.⁵⁶ Tolle üldiseima harmoonia konkreetsemaks vasteks on aga nõnda seadistatud ideaalne sümmeetria, mis avalduvat otse vältimatult kauni objekti konkreetses antuses, harmoonia ideaalsega ei võigi avalduda ebasümmeetriliselt, tegemist on suhtestatud vastavusega. Ehk siis: kunstiteos on kaunis niivõrd kui selle valmistamisel on silmas peetud sellele vastavat ideed.⁵⁷ Peamiseks Platoni esteetikas aga veendumus, mida hilisemad on põhjanud-põhjendanud nn "objektiivse ilu teooria" nime all ja mis tegeleb küsimusega mis nimelt teeb asjad või ilmingud kauniks, mille läbi nad saavad kauniks, s.t "kaunis kui niisugune", ehk siis: "kaunis iseeneses", ehkki ka see seisukoht on vastuoludest varjutatud. Dialoogis "Pidusöök" iseloomustatakse toda erandlikku fenomeni nt sõnadega: "...ilu oleneb igavesti, see ei teki ega hävi, ei suurene ega kahane..."⁵⁸ Seda igavesti, igal tingimusel õiget, absoluutset kaunist käsitletakse päevselgena, puhtana, segamatuna, s.o "jumalik ilu", s.t kaunist kui fenomeni käsitletakse isikupäratu ideaalse algena, ning millega on püstitatud ka esteetilse probleemistiku metafüüsiline lähte-eeldus. Siinpuhul on tegemist nähtumuslikust paljususest analüütilise eristamise teel eraldatud abstraheeritud olemuslikkuse ülimuslikustamisega, mis destilleerib fenomeni ilmnemise mooduse selle konkreetsetest avaldumisvormidest. Ülimaks seatud ideele vastavalt on eristatud veel fenomeni ilmnemise erinevaid astmeid,-- suhtelist ja absoluutset ilmnemise moodust, samuti on siin hüljatud pelgalt meelelised kriteeriumid otsustamisel, ning kehtestatud nõue, et kunstiteos peab evima seesmiselt ühtset (orgaanilist) ülesehitust. Samas Platoni arvates kunst ise-enesest, aga pea taunitav, kuna lisamas vaid pettekujutelmi varjutatust, n-ö "koopia koopiast", millega võivat see aga osutuda moraalselt/kasvatuslikult eksitavalt "õõnestavakski".

Aristoteles seevastu rõhutas rohkem mõistete kaunis ja hüvelisus lahknevust, kuna esimene ennekõike vaid atribuudiks, teine väljendamas seevastu mingit tegevust (kui n-ö "liikumist"), s.t on "vajalik, et oleksid samased kaunis ja olemine kaunina". Kaunis on seotud kvantitatiivsete ja ruumiliste seaduspärasustega, ning see määratletakse omaduste põhjal nagu nt korrastatus (''taxis''), sümmeetria ('symmetria') ja määratletus ('horismeon'). Millega on samas juba öeldud, et "kaunis" seostub ennekõike just aistingulise materjaliga.⁵⁹ Samuti peab see olema aina "õiges mahus", s.t tervikule ei või midagi lisada ega sealt midagi eemaldada muutmata selle seesmiselt korrastatud ja "suunitlevalt piiritletud" ühtsust. Esteetiliselt väärtuslik on nõnda nähtult midagi sõltumatutki, ümbritsevast ärarippumatu loomusega ja "eneseküllane",-- paljususest moodustunud ühtsus, tervik.⁶⁰ Kriteeriumiks, mille põhjal otsustada sobivaima "määra" üle on igal üksikjuhul mõõtuandvaks hinnatava objekti vorm. Antud mõiste on Aristotelesel mõistetud samuti objekti konstitueerivana, (nagu Plato idee)-- vorm on "asja mõte", eesmärk ('telos') kuulub nõnda ka esteetika valda.⁶¹ Peamisi pooldavaid hinnanguid kutsub esile tragöödia ja ka muusika. Viimane täitvat üheaegselt nii mängulisi/kasvatuslikke ('paideia') ja n-ö "ülendavaid" ('katharsis') funktsioone, teisalt oli aga oluline lihtsalt ka n-ö "meele-lahutuslikel" ('diagoge', 'anapausis') põhjustel. Üldiselt Aristotelese nägemus küllalt lähedane Platoni omale, see ei ole mitte midagi konstruktiivselt uut, vaid pigem kui poleemika eelnevaga ja on nõnda siis kui üks varasem esteetilise elamuse analüüsi katse, lahutades selleks nähtumus osadeks ja rõhutades samas nonde eri osade olemuslikku ühtekuuluvust.⁶²

Otseselt lähtub Platoni ideedeõpetusest aga Plotinos, ligi viis sajandit hiljem, ja näib, et suures osas väitlemisi just aristotelliku arusaamaga, tegemist on siin n-ö platonismi restauratsiooni katsega. Plotinose filosoofia oli Platoni vastava derivaat, kus viimase õpetuses peituvad müstilised alged oli arendatud 'ad absurdum'. Otseselt müstika valda kuulub aga väitmine, et keeleliste vahenditega on võimatu ammendavalt selgitada, mis tegelikult sellesse visionaarsesse maailmapilti kuulub, müstilised tõdemused väidetakse olevat sõnul-seletamatud, mistõttu rõhutabki Plotinose agnostitsism, Platoni filosoofiast suuresti otsesemalt, aistingulise maailma illusoorsust.⁶³ Nõnda näiteks vastustas Plotinos järjekindlalt Aristotelese maksiimi, mille kohaselt esteetiliselt hinnatav olgu ennekõike sümmeetria seaduspärasustele vastav: osade kooskõlast sündiv täius on tema arvates paratamatult varjutatud pelgast summaarsest liitmisest johtuvast küündimatusest. Ideaalne esteetiline väärtus seevastu peaks olema midagi olemuslikult terviklikku,-- kuna ka "Idee" on oma alustelt lähtudes mõistetav kui "jagamatu tervik", mille kirjeldamisel saavat kasutada vaid atribuute nagu-- särav, hiilgav, vms, ning millest Plotinos siis tuletab eelkäijate nn "sümmeetria-teooria" kriitika. Teisalt rõhutanud Plotinos eriti,-- erinevalt sellega oma eelkäijaist,-- et inimese hing samuti esteetilise elamuse kujundamisel kaasategev, kuuluvat seegi ju ühe eristunud osana 'Psyche'na mõistetud sfäärilisuse sisse, mis ainsana võimaldab heita pilku tagasi tõelisele maailmale, (hinge kaudu on inimene endiselt seotud 'Hen'iga). Nõnda on aga esteetiline elamus Plotinose tõlgenduses seotud ka "meelde-tuletamisega" ('anamnesis'), mis on tähelepanuväärne, seoses eriti oma hilisemate edasitõlgendustega, kuna 'anamnesis' mängib olulist osa fantaasiat puudutavais teooriates. Antud tõdemus lähtub Plotinose üldisest veendumuslikust tagapõhjast, s.o täiuslikust "Ühest" ('Hen') emantsipeeruva kosmeoni'i graduleeritud loomusest. "Kaunis" ülima positiivselt kirjeldava adjektiivina reserveeritud tolle ülima tõelisuse iseloomustamiseks. S.t arusaam, mille kohaselt nähtumuslik paljusus on taandatav n-ö tunnetamatule "ühtsele alusele", mis ilmnevat ideelise olemise vormis-- "“nous",-- (s.o 'logos'es ilmnev "maailmamõistus"), mis omakorda vahendatud 'psyche' kaudu aistitavaks.⁶⁴ Viimase kaudu saab siis Plotinose järgi inimene hetkeks, "pimestava sähvatuse valguses" aimu tõelisemast ja tegelikumalt olevast. See kogemus nimetataksegi siis "kauniks", s.o idee "ilmnemise mooduseks", kuigi nõndanähtu on ometigi vaid osake tollest isegi juba vaid "moonutatud tõelisusest".⁶⁵

Järgneva milleeniumi "eestkõnelejaks" on aga siia valitud Aq.Thomas, kes omakorda seadis kilbile aristootellikud maksiimid. Kristliku teoloogia raamides sai Aristotelese filosoofia oma kõige mõjuvama väljenduse just Aq. Thomase töödes. Seda igati hilis-hellenistlikule (nõnda ka Plotinos) ja keskaegsele maailmapildile kohaselt, kus n-ö "legitiimsuse raskuskese" oli asetatud väljapoole horisontaalset, inimlikku mõõdet; ilu, sarnaselt teiste ülivõrdeliste atribuutidega oli aga seatud osutama vertikaalselt transtsendentsele. ⁶⁶ Esteetiliselt hinnatav on ennekõike õigete proportsioonidega ('consonantia'), samuti meeleliselt nauditav, s.t siis ka, et saavutamis-väärne, millega on esteetiline väärtus siis järjestiku tõlgendatud esmalt meeleliselt adutavaks, siis mõneti samuti aksioloogiliselt hinnatavaks ja viimaks ehk ka ihaldatavaks, s.t saavutatavaks objektiks. Eelnevaga osalt kattuvakski nõudeks on täiuslikkus, terviklikkus ('integritas'), mis on eraldi väljatoodud ilmselt esimese omaduse üht erilist tahku rõhutamaks; samuti ka kohane proportsioon ja selgus.⁶⁷ Järele-andmiseks "ajavaimule" on aga kahtlemata väide, mille kohaselt on kaunis aina ümbritsetud mingist ebamaisest särast (''claritas'').⁶⁸ Religioossetele kreedodele igati vastavalt on aga seadistatud, et inimlik antus alati ka vaid piiratult olev, tingimisi esinev, lõplik ja kaduv, mistõttu on kauniduse adumine Thomase järgi alati seotud teatud melanhoolia ja kurvameelsusega. Seega ei ole aristotelliku traditsiooni tarvis eksisteeriv esteetiliselt hinnatav alati vaid oma paljususes, s.t on erinevaidki kriteeriumeid ilusa määratlemiseks, millega on samuti öeldud, et see pole vaid intuitiivse "taipamise asi". Inimlik ilu on aga Aq.Thomase järgi kehalise ja hingelise antuse täiuslik kooskõla, kuigi hingeline poolus on loetud tingimusteta primaarsemaks. Millest aga on sugenemas üks ise-enesest olemuslikki eristus, ja nimelt-- ülim kaunidus on ennekõike moraalne, millega on, (erinevalt varaseimaist käsitlusviisidest), tõmmatud selge eraldusjoon esteetilise ja moraalse hinnangulisuse vahele-- moraalselt hüveline on saavutamisväärne, seevastu esteetiliselt kaunis vaid väärilisim n-ö "vaatlusobjekt". Toodud eripära ei hõlma aga n-ö "jumalikult kaunist olevat sfääri" kui igavesti kestvat, ainuvõimalikult täiuslikku olemist, mis hõlmavat kogu väärtustatava sellele omases ühtsuses.⁶⁹ Ülevaateliselt võib siinkohal väita, et nii antiigile, hellenismile kui ka keskajale iseloomulikule esteetika probleemistike käsitlemisele oli omaseks teatava keskse tähendusega faktor, et adutava kauniduse ilmnemise alused nähti peituvat milleski n-ö "nähtumuslikule" vastanduvas.⁷⁰ Samuti oli kogu senivaadeldud perioodile omaseks, et-- esteetiliselt väärtustatu aluseks olevat (nt ideid, vorme) mitte ei loodud teadlikult, vaid need pigem kui alles "avastati", millest johtuvalt iseloomustab selliseid arusaamu mõnetine jäikus, elik piiratus, s.t antud juhul puudub igasugune paindlikus erinevate hinnanguliste kriteeriumite rakendatavuse osas.⁷¹ Nähtub see juba tõigastki, et ei antiigis ega keskajal polnud püstitatud kunsti kui fenomeni mõistetki, rääkimata esteetika kui terviku käsitlemisest.

Teisiti oli aga renessance'i ajalõikes, kus vastakaid teooriaid ja suundumuste manifestatsioone tärkas ridamisi. Kuigi, veel 15-16. saj valitses varaseimate esteetika-käsitluste tugev mõju, mille põhjuseks oli osalt ka antiigi ja keskaja esteetika-kontseptsioonide vastavus, mistõttu kohtas antiigi vastavat pärandit tõlgendavalt ümber-väärtustav uudne mõtteviis, tihtipeale vaid juba skolastikute poolt kuulutatud tõdesid.⁷² Samuti olid antiiksed autoriteedid oma mitmeti tõlgendatavates väitmistes õige lihtsasti-kohandatavad hoopis vastanduvategi veendumuste põhjendamiseks. Hilisem esteetika-teooria areng ongi paljuski määratletav kui üha ortodokseeruva n-ö “klassitsistliku” lähenemise, ning sellele oponeerivate uuenduslike pürgimuste, nn “romantismi” vastastikune poleemika.⁷³ Järgneva, 17. sajandi tunnusjoonteks käsitletava diskursuse raamides sai mõningate kesksete mõistete üleskerkimine, samuti teatavad intellektualistlikud pürgimused (J.Locke), ning otseselt ratsionalistlikud tuletised ainesest (Leibniz).⁷⁴ Filosoofiline opositsioon klassitsistlikule lähenemisele toetus 17. saj samuti nt Descartes'i, Spinoza, Hobbes'i, jt kirjutistele, kes üldiselt pidasid kaunist tundmise ja fantaasia pärusmaaks, mistarvis ei saa olla mingeid jäiku reegleid ja millest otseselt tulenevalt puudus antud mõtlejail ka süstemaatilisem käsitlus kunsti fenomenist. Samuti rõhutasid mainitud üldiselt ja igal üksikjuhul eraldi ka esteetilise elamuse relatiivset loomust, olles nõnda hilisema subjektivistliku kunstiteooria varajasteks eestkõnelejateks. Antud filosoofid olid ennekõike huvitatud inimloomusest, selle suhtestumisel objektiivsesse aistingulisse maailma. Vastav esteetiline koolkond ei olnud eraldiseisev fenomen, vaid laiema filosoofilise suundumuse osa, mis sai oma alguse 17. sajandil valitsenud huvitatusest tunnetuse loomuse ja piiride järele.⁷⁵

Esteetika tänapäevase mõiste formuleerijaks sai Baumgarten, seda alles 18. sajandil, tuntud peamiselt kui Leibnitzi ja Wolffe'i käsitluste populariseerija, kelle peamine roll oli siiski panna alus filosoofilisele esteetikat käsitlevale diskursusele.⁷⁶ Lähtudes Wolffe'i käsitlusest eristas Baumgarten tunnetus-protsessis mõtlemise pelgalt tajumisest (kreeka eeskujul: ''aistheta'' versus ''noeta''),-- paigutades esteetilise elamuse akti saamise üheselt aistingulise poolele. Seda selleks, et võimaldada selgitavalt avada noid "põhjuseid", mis on eeldused kauni kogemuse sünnile. Esteetika aineseks on "meelelised faktid" (versus antiigi "mõttefaktid") ja uurimisobjektiks "prefectio cognitionis sensitivae qua talis" ("meelelise tunnetuse täius kui niisugune"). Liigitades esteetilise elamuse sensitiivse tajumise valda kuuluvaks, kohandas Baumgarten aristotelliku maksiimi kauni kunsti n-ö "eesmärgi-pärasusest", nimetades kaunist "sensitiivse tajumise täiuseks"(''prefectus''). Samas on siin ennekõike tegemist sünteesiga: liites eelnevaga Plotinosel ja Aq.Thomasel esinenud "särava kirkuse" kontseptsiooni, nimetas Baumgarten kauni elamust nn "eksitavaks kirkuseks" ("Irritirende Klarheit"). Induktiivne loogika viivat abstraktsioonide ja sealt vältimatult mõistete moodustamisele, milledes esteetilis-loogilises tähenduses võrdsustuvad metafüüsiline ja subjektiivne tõde.⁷⁷ Baumgartenile oli hinnangulisus (''iudicum'') nähtud kui võime tajuda objektide täiust ehk ühtsust selle paljususes. Täiust võidakse tajuda kas spetsiifiliselt (intellektuaalselt) või siis irriteerivalt (sensitiivselt), viimane aga ongi võrdne hinnangulise "maitsega". Säärasena on uudseks probleemi-seadeks ka küsimus sellest, kas esteetilise elamuse puhul on tegemist ennekõike "subjektiivse" või siis-- "objektiivse" kogemusega. Baumgarteni vastus kõlab: miski on kaunis eelkõige seetõttu, et omab teatuid n-ö "väliseid" objektiivseid entiteete, mis aga samas on ka niivõrd kompleksne oma toimelt, või siis liialt ebamäärane ja irriteeriv, et seda tajutakse vaid subjektiivse meeldivuse tunde näol.⁷⁸

Sama rida jätkas ka 18.sajandi briti esteetika eestkõneleja D.Hume, kelle arvates oli esteetiline elamus samuti ennekõike "tundmise asi".⁷⁹ Peamiseks Hume käsitluses oli see, et mainitud autor lahknes oma teooriates varasema kauniduse filosoofia n-ö "käidavatelt teedelt", pidades olulisemaks fenomeni empiirilist analüüsi, mis kahtlemata "sillutas teed" hilisematelegi vastava-suunalistele ponnistustele. Hume'i nägemus "maitse-otsustuste" probleemi eritlemisel ei too küll midagi sisuliselt uut briti (18. saj) esteetika-käsitlustesse, kuid antud autori käsitlus rõhutab eriti just empiirilise käsitlusviisi tähtsust antud probleemi eritlemisel, samuti on antud küsimustiku käsitlemisel eriti rõhutatud just relativistliku lähenemise osatähtsust. Esteetilise problemaatika antud suunitletus ei allu Hume'i järgi ratsionalistlikule ja intuitiivsele analüüsile vaid on seatud piirduma antud küsimuste käsitlemisel avalduvate empiiriliste reeglipärasuste skematiseerimisega.⁸⁰ Teiseks uuenduslikuks punktiks, oli omanäoline seadistus, mille kohaselt esteetiliselt hinnatav on, nagu öeldud, ennekõike maitse asi, ja seega ka midagi aistinguliselt tajutavat. Sarnaselt Baumgarteniga Hume'i sisuliselt samastas mõlemad mõisted, kuigi viimane arendas teemat põhjalikumalt. Nõnda nt ilmneb, et kui Hume'i kombel asuda lahkama "hinnangulise maitse" toimemehhanisme eksisteerib teatud paradoks kauni hindamise tajumuslikus protsessis. Ja nimelt järgmine: kuidas on võimalik seletada individuaalse hinnangu ja "kauni" kui n-ö "üldmõiste" vahelist võimalikku lahknevust? Esteetiline tunnustus on küll üheltpoolt "maitseküsimus", aga ometi on see ka midagi, mis on tõeliselt kaunis. Otsest vastust keeldub Hume nõnda tõstatunud küsimusele andmast, viidates asjaolule, et ei ole võimalik igal üksikjuhul öelda, mis konkreetsetes omadustes peitub vaatlusaluse "objekti" kaunidus, kuna tõenäoliselt on sääraseid "üksikomadusi" võrdlemisi suur hulk.⁸¹ Samas nähtub eelnevastki, et Hume jaoks ei olnud objektile omased entiteedid kuidagi samastatavad neile omistatud hinnangutega, s.t aksioloogilisus on vastakuti seatud epistemoloogilise probleemiseadega. Kaunis ei ole kuidagi objekti iseloomustav omadus kuivõrd pigem, (sarnaselt nt värvidele), leiab selle tajumine sõnasõnalt aset "vaataja silmas". Täpselt nõnda nagu mingi konkreetne väline ärritaja tingib millegi "äratundmist" nt punasena, nõnda samastatakse too punane värvus, kujuteldavas n-ö "vaimusilmas" millegi meeldivaga. Ajendid, mille alusel miski kaunina pjedestaalile tõstetakse on Hume'i järgi passionaarset laadi, selle keskse eristusega, et esteetiline (ja ka eetiline) hinnangulisus kuuluvat nn "rahulike kirgede" kilda, millele vastandub siis "pragmaatiliselt orienteeritud" passionaarsus ja milledest lahkneb teaduslik "tõetunnetus".⁸² Üldiselt on Hume'i käsitluse hilisem kriitiline eritlus osutanud ka tolle paljudele nõrkadele kohtadele, nõnda nt on kauni adumine kindlasti midagi enamat kui värvide retseptsioon. Samuti on küsitavaks ka arusaam, mille kohaselt oleks võimalik kuidagi määratleda mingit nn "maitse standardit", s.t, et teatud rangetele kriteeriumitele vastav hindaja võiks tingimisgi välja-selgitada nt kunstiteose "objektiivse" väärtuse. On nimelt õigustatum väita, et kaunidus on midagi, mida millaski ei või kuidagi "tõestada".⁸³

Nõnda just arvas näiteks I.Kant, kes väitis, et esteetiliselt väärtuslikku ei ole võimalik kunaski hinnata mingite n-ö "üldkehtivate reeglite" kohaselt, ehk siis: "... kõigis otsustustes, milles me midagi kauniks tunnistame, ei luba me kellegile teist arvamust..."⁸⁴ Kant käsitleb esteetika ainest pea-asjalikult oma teoses "Kritik der Urteilskraft",⁸⁵ kus on lähenetud esteetilisele probleemistikule selle avaraimas tähenduses, kuna hindamisvõime säärasena on esteetilisele hinnangulisusele aluseks. Hindamise võime on jaotatav omakorda vähemalt kaheks: s.t siis määratlevaks ja reflektiivseks, esimese kohaselt alistatakse paljusus mingi, nt mõistelise ühtsuse alla ("logische Urteilskraft") ja teisel puhul, mil erinevus suhtestutakse meeldumuslikult s.o nn "esteetiline hindamisvõime". Samas ei märkinud sõna "esteetika" Kantil sama mida nt veel Baumgartenil, see ei olnud midagi pelgalt aistitavat, vms, Kanti käsitluses tähendab esteetiline subjektiivset tõdeluse liiki.⁸⁶ Edasist liigendab veel arusaam, mille kohaselt subjektiivne hinnangulisus oma n-ö "väitmistes" jaotatav vähemalt kolmeks aistinguliseks ja hinnanguliseks kriteeriumiks (millede eristamise aluseks saab loetud "meeldivus"), ja n-ö "maitse-küsimusteks" (kaunis, ülev), mispuhul on liigituse aluseks postulaat, et kaks viimast eeldavad oma kehtivuse osas teatavat konsensust, kui esimene on veel pelgalt füsioloogiline. Kanti järgi toimivad esteetiliste maitse-otsustuste kujundamisel harilikud kognitatiivsed võimed, (mis on objektiivsete hinnangute kujundamise garandiks), ebaharilikul viisil, s.t ei funktsioneeri tavapärasel viisil vaid suhtestuvad pigemini agonaalselt. Kognitatiivsus tähendab siinkohal aistimis-võimet ja oskust opereerida mõisteliste ühikutega, mängulisus ilmneb just mainitud osiste vaheline harmoonia, millest omakorda johtub esteetilisest vaatlusest sugenev üldkehtiv meeldumuslikkus.⁸⁷ Esteetiliselt hinnatava eristamise aluseks on lõbutundega ("das Lust") seonduv, kusjuures: kaunis ei ole pelgalt "meeldiv" ("angenehm"), vaid seostub selle teatud eripära nagu n-ö "subjektiivne objektiivsus", samuti selle seostatavus meelehea just sääraste spetsiifiliste entiteetidega nagu "ülev", "kaunis".⁸⁸ Samas: "... kaunis on see, mis põhjustab meelehead juba ainuüksi hindamise käigus (mitte aistimis-protsessi tulemusena, ega ka mõiste vahendusel)".⁸⁹ Selle ütelusega on vastu-astutud ka traditsioonilisele nn "objektiivsele esteetika teooriale", mis alates antiigist rõhutas, et kaunis peab olema harmooniline, terviklik, särav ühtsus, vms. Kant küll ei eita noid nõudmisi, kuid teeb ühe leksikaalse eristuse nimetades toodud kriteeriumitele vastavat nn "sõltuvaks kauniduseks" (''pulchritudo adhaerens''), kuigi esineb kahtlemata pelgalt ka esteetilise "maitse" põhjal väärtustatavat, s.o nn "vaba ilu" ("pulchritudo vaga"), seega on toodud eristus osaliselt piiritletav loomuliku-loodusliku ja 'techne'i abil konstrueeritava eraldusjoonel. Samas ei kuulu aga ka esimese kategooria termin "kaunis" siiski mitte üheselt reglementeeritava kilda, seda ei hinnata pelgalt reeglite vahendusel, s.t kuigi kauni ilmnemine teatud seaduspärasustest "ärarippuval" kujul leiab aset teatud abstraktsete mõisteliste kriteeriumite vahendusel, ei sõltu ometigi (säärasegi) kunstiteose ilu täiuslikkus pelgalt noist seadumustest, otsustavaks on sellelgi puhul kogetav meelehea tundmus. Hume'i "maitse-paradoksi" lahenduseks pakub Kant ülaltoodud eristust: kaunis versus meeldiv; mõlemad rajanevad tundmisel, aga esimest eristab teisest sellega seostatud "üldise kehtivuse" nõue. Meeldiv ei saa olla üldkehtivaks kuna see rajaneb aistingulisel, mis iseloomustatav just oma multivalentsuse määra poolest, (kuigi ka meeldivaks hinnatu on Kantil siiski mõistetud esteetilise fenomenina).⁹⁰ Kaunis-olev on seevastu aga mõistetud kui "tunnetusvõime vaba ja harmooniline mäng". Mõistmaks nõnda seadistatu tähendus on vaja meenutada, et Kanti järgi on tunnetusvõime liigendatav ettekujutluseks ("Einbildungskraft") ja arusaamiseks ("Verstand"), esimene neist loob teatud nn intuitiivse üldpildi vaatlusalusest objektist, ning mille aruline osis samas kohandab üldiselt aru-saadavaks mõistete vahendusel.⁹¹ Samas erineb väärtustav hinnangulisus olemuslikult pelgalt n-ö "vaatlus-otsustustest" ja seda just oma meeldivusliku orienteerituse tõttu, teisalt ka säärase protsessi teatud erilise kvaliteedi poolest, mida võiks tinglikult tähistada ka agoonilisuse suunitlusena. Seega, üheltpoolt mängulisus ja kergus, s.t fantaasia vaba mänguruum ja teisalt arusaamise vajadusest johtuv mõistelise üldistamise tarvidus, mis moodustavatki vastastikuse harmoonilise sümbioosi vormis millegi kauniks tunnistamise epistemoloogilise tagapõhja. Fenomeni n-ö "meeldivuslik orienteeritus" tulenevat aga asjaolust, et just selliseid tundmusi äratavat iga "eesmärgi saavutamine" otse vältimatul kombel, eriti veel kui see saavutatakse ootamatul kombel. Millega pole aga mõeldud ihaldatu saavutamist vaid pigemini on siin tegemist teatava aistingulise aktualiseerimis-protsessi iseloomulikku lõpptulemusega. S.t kaunis objekt saab küll mõistetud just säärasena, aga ilma, et seejuures selle olemust püütaks kuidagi mõistete vahendusel ammendavamalt avada.⁹² Kanti käsitluses saavutab õpetus väärtusotsustuste süsteemist suuresti oma kulminatsiooni, omandades teatava subjektiviseeritud sünteesi-taotluse iseloomu, mis paradoksaalsel kombel siiski apelleerib objektiivsetele kriteeriumitele.⁹³ Otseselt lähtus Kanti käsitlusest nt A.Schoppenhauer, lisades sellele, esteetika küsimusis, kohati ohtralt n-ö "romantilise platonismi" värvingut.⁹⁴ Schoppenhauer oli arvamusel, et objektis sisalduv kaunidus ei eelda midagi objektilt endalt vaid üksnes sobivat "vaatamise viisi". Üldiselt on kaunidust peetud siiski väärtuseks, mis on seotud nii objekti kui vaatlejaga, täpsemini,-- on seotud objekti teatud omaduste poolt esile-kutsutud meeldivuse tundega vaatlejas.⁹⁵ Schoppenhaueri jaoks pole kunsti vaatleja enam indiviid, vaid puhas tunnetav subjekt, kes on vaba tahte ja aja kammitsaist, s.o teadvuse kõige vahetum tunnetusaste.⁹⁶

Risti vastupidi selgitas fenomeni aga G.F.Hegel, kuna: "kogu maailm on ratsionaalne ja kõik mis on ratsionaalne on ka tõene".⁹⁷ Ideede kui "Vaimu" tetravalentse ilmnemise vormis ilmub ilu ainsana selle aistingulisel kujul, s.t Ideaalina, ja on nõnda mõistetuna ka aktuaalsus, eesmärk ja säärasena samuti ka moraalselt hüveline (vrd Schelling: kaunis on hüvelise väljendumise vorm). Samas on too ilmnemine astmeliselt graduleeritud, põhjuseks kas amorfne eristamatus, samuti puudulik vastamine täiuse seatud nõudeile, seega saab ülimaks lugeda inimlikku antust selleski vallas kui elavat, teadvustunud eesmärgi-teadvust. Hegel rõhutab kunsti tunnetuslikku iseloomu,-- kunstiline fantaasia ei tegutse nõnda nagu passiivne kujutlusvõime; teisalt: kuigi kunst ei ole universaalne, toimib see ometi kui filosoofiliste (universaalsete) mõistete vahendaja, samuti on ilu ja tõde ühtsed ja samas ka erinevad.⁹⁸ Üldiselt jätkas Hegel aristotelliku liini, tehes esteetilisest väärtusest midagi eesmärgi-päraseltki suunitletut, samuti oli seda fenomeni sidumine moraalselt hüvelisega; samas müstifitseeris nõnda mõistetu mõneti, iseloomustades seda millegi "kirkalt" ilmnevana. Lisaks võttis Hegel ka jätkata Baumgarteni algatust piiritledes esteetilise valdkonna aistingulise antusega, (eristades selle mõtlemisest), millega oli seatud põhi paljudele hilisematele nn "objektiivse esteetika" järgijate teooriatele.⁹⁹

18.-19. sajandit iseloomustab tähtis intellektuaal-filosoofiline suundumus nagu romantism, mille taustal olnud filosoofilised õpetused pärinesid Fichtelt, Schellingilt, Schoppenhauerilt ja Nietzschelt, kes järgisid mõtteliini, mis lähtus Kanti tunnetusteoreetilistest järeldumustest, millega on eraldatud empiiriline ja noumenaalne maailm, mis ületab aistingulise.¹⁰⁰ Eelmainitud filosoofide käsitlustele lisaks näib tollased kunstilisi suundumusi iseloomustavat polariseeritus dionüüsoslikeks pürgimusteks (s.t adjektiivid nagu jõud, intensiivsus, lummavus), millede mõjukus kasvas ja apolloonilisteks taotlusteks (rahu, harmoonia), seega siis õigegi vastakateks tendentsideks.¹⁰¹ Sellelt intellektuaalselt konfrontatiivselt pinnaselt kasvas välja ka tollast kunstiteooriat iseloomustav väljendusteooria, mille kohaselt on kunst looja eneseväljenduseks.¹⁰² Tegemist on siin põhimõtteliselt vastakate suundumuste väljendumisega: tundeväljendused versus kunstnik kui väljendusliku tähenduse omistaja, looja.¹⁰³

Viimasel aastasajal on esteetiline diskusioon, teiste seas, plahvatanud tervikule vastukäivate arusaamade paljususse. Märgusõnadena on nt käibel: fenomenoloogiline, analüütiline, freudistlik, jne-- esteetika. Psühholoogiline käsitlusviis, näitena, on pakkunud esteetilise elamuse "sündmuseks" tähistust nagu nn "objektiviseeritud meelehea" (Santayana). Millega aga ometi ennekõike öeldud vaid, et Platoni 'anamnesis't on ristatud Kanti käsitlusega "meele-heast", ning saadud valem on omakorda üle võõbatud "maalähedase psühhologismiga". Huvipakkuvamaks on kindlasti tähelepanek, mille kohaselt esteetiliselt positiivse kogemise eeldusena on vajalik teatud nn "psühholoogiline distants" (Bullough). Seega siis: vajalik on mingi "peatatud hetke" elamus, teatav kaemuslik "vahemaa", vaatlev eemalolek; ometi aga juba Nietzsche kõneles, et liig rutuline ja heitlik ei saa millaski olla kaunis. Kokkuvõtvalt võib aga esteetilise väärtuse läbivat probleemistikku määratleda ka teisti, ja nimelt: peamisena on aina öeldud, et miski on ilus kuivõrd see on meeldiv ja seda vaid seetõttu, et midagi takseerides selgitatakse välja vastav eripära (nt Aristoteles). Juba klassikaline arusaam seadistas, et esteetiline hinnang ei käibi vaid n-ö "aistitava materjali" kohta, kuigi peamiselt kehtib see siiski just meeleliselt adutava nähtumuslikkuse puhul. Seega on siin tegemist nn "objektiivse" kunstiteooriaga, mis kehtis antiigist uusajani välja, ning seadistas uuritava fenomeni paika kui teatava aistitava terviku nähtumuslikust paljususest, mida siis vahel nähti eriti iseloomustavat teatud kirkus, elik ebamaine sära (Plotinos, Aq.Thomas). Alates 18. sajandist kerkis esile nn "subjektivistlik" esteetika-teooria ja asuti uurima millised võiksid olla kauni ilmnemise eeldused. Baumgarten oli mõneti "sillaks" ajastute vahel, pidades eeldatavaks küll terviklikkust, samas aga põhjendas antud autor ka subjektiivseid eeldusi: tervik olgu ennekõike mõistetud sensitiivselt. Briti esteetika oletas mingit erilist n-ö "ilumeelt", mida aitavat arendada kestev harjutamine, võrdlemine, jms (Hume). Kant arutles põhjalikumalt, postuleerides, et miski on kaunis kuivõrd see evib nii terviklikkust kui ka "arusaadavust", kuigi mainitud omadused ilmnevad ka "puhta" kogemuse teel, s.t subjektiivse ja objektiivse teooria sünteesis.¹⁰⁴ Teisalt ei ole seda iseloomustavat joont kuigi lihtne ühetiselt reeglipärastada; kuigi võib nt seadistada, et ainuüksi juba vaatluse käigus ilmneb esteetilise hindamise vältimatu eeldusena teatud n-ö "ülevaatlikuma pilgu" kasutamine, s.t, et nõutav on siinpuhul erapooletu lähenemine (Hume); või hoopis: "psühholoogiline distants" (Bullough).¹⁰⁵ Samuti arvas ka näiteks M.C.Breadsley, kes oli seisukohal, et kunst mõjutab inimest kardinaalselt erinevalt kui aistinguline maailm, esteetilist kogemise puhul on tegemist heterogeense kuid sidusa tasandiga, mille kogeja keskendub konkreetsel üksikjuhul suurema intensiivsuse saavutamisele.¹⁰⁶ Peamiseks Breadsley esteetika-käsitluses on, et autor väidab küsimuse olevat ennekõike empiirilist laadi, esteetilise objekti teatava kogemise empiirilised tunnus-jooned on tunnetatavad ennekõike selleks, et kogeda millised on nonde osiste omavahelised suhted, ning lähte-eeldused, mis on taandatavad osalt käitumisele, osalt mentaalsetele, vms protsessidele.¹⁰⁷ Üheks huvipakkuvamaks osaks Breadsley käsitluses on kaheldamatult nn "metakriitika" teooria, mille kohaselt on esteetiline objekt implitsiitselt kehtestunud diferentseerituse ja adumise kategooriate vahendusel. Antud teooria kohaselt evib esteetiline (kreatiivne) intentsionaalsus peamise iseloomustava karakteristikuna omadust nagu seda "erinevuse põhimõte".¹⁰⁸ Lähtumisi aga eksistentsiaalsele ja estetistlikule käsitlusele taandatavusest võib kokkuvõtvalt väita, et esimesel puhul tähtsustub traditsioonilisest käsitlusest ennekõike muidugi nn "subjektiivne" esteetika-teooria, sellele omaste konkreetsete postuleerimiste vormis, mis aga ometigi omandab tihtipeale objektiivsele käsitlusele omase kehtivuse määra. Seega lähtub eksistentsialistlik esteetika-käsitlus oma alustelt eriti just 16.-17. sajandi subjektiiv-idealistlikest teooriatest. Estetistlikuna äratuntav lähenemislaad omakorda aga ilmneb traditsioonilises aineses eriti kui teatav omanäoline suhtestumine, mis tähtsustab esteetilisuse tähenduslikku ulatuvust üle kitsa teoretiseerimise ulatuvuse, s.t estetismiga on tingimisi tegemist noil juhtudel kui esteetiline mõtteviis omandab eksistentsiaalse kehtivuse määra.

Üldiselt on estetistlik eksistentsialistlik esteetikakäsitlus, selle varasemate võimalike eeskujude elik paralleelide osas iseloomustatav kui rõhutatult subjektiivne lähenemine, mis on kohati omandanud siiski ka teatavaid (n-ö "transtsendentse") objektiivsuse pretensioone. Samuti tähtsustub eriliselt fantaasia ja loovusega üldiselt seonduv, kas siis selle kunstnikukeskses vormis või konkreetsetes stilistilistes-retoorilistes väljundites. Siinse kirjutamise kontekstis on vaja veel rõhutada klassikalisi süstemaatilisi esteetikakäsitlusi iseloomustavat tendentsi, nagu intuitiivse (sensitiivse) adutava paljususe ühtlustustaotlusi mõisteliselt korrastatud subjektiiv(-idealistliku) käsitluse raamidesse. Samuti nagu ka teatavad sellised, otseselt eksistentsialistliku estetismiga seostatavad esteetilis-filosoofilised kaanonid nagu n-ö "romantiline personalism", distantseeritud (nt irooniline) metodoloogiline hoiakulisus ja eksistentsiaalse kogemuse kreatiivse väljendamise kreedo.

_____________________________________________

__________________________________________

2. MÕISTE OLEMUSEST

__________________________________________

2.1. Eksistentsialistliku estetismi teooria

__________________________________________

K.Jaspersi järgi on see, mida tähistatakse eksistentsialismi mõistega vaid uudne vorm teatavale, kaalukate traditsioonidega filosoofiale, mis taotleb mõista tõelisust selle alustelt lähtumisi ja subjektiivsuse kriteeriumitega kohandatuna.¹⁰⁹ Üldise massiühiskonna poolt kujundatud nivelleerumis-protsessi taustal ei ole aga võimalikki enam lihtsalt ja täieliselt "siin-olla", ("Da-sein"), mistõttu saabki alguse püüdlemine varjatud tegelikkuse, tegelikult teadmisväärse järele, jõudmaks enesestmõistetava lähtepinnaseni.¹¹⁰ Eksistentsialism ongi järgnevalt mõistetud kui paljude originaalsete mõtlejate sellesuunalised teema-arendused, mis tulenesid tõdemusest, mille kohaselt filosoofia peab olema lähtuma seatud konkreetsest elulisest tegelikkusest, tegeledes mitte abstraktse üldisuse vaid konkreetse (ajaloolise) tegelikkuse piiritlemisega, kuivõrd tegelikult on tunnetatav vaid individuaalne kogemus-sfäär, mis omakorda võib viia erinevatele järeldumustele.¹¹¹ Varasemad metafüüsilised süsteemid käsitlesid indiviidi abstraktselt, seevastu eksistentsialism aga läheneb indiviidile sellele omases konkreetsuses, järgides nn "subjektiivse meetodi" etteantud raamistikke, ning kehtestub partikulaarse isikliku kogemuse, eetika ja religiooni valdkonnas, luues ühtlustava seose uskumise, elu ja erinevate tegelikkuse-kontseptsioonide vahele. Eksistentsialistliku käsitluse kohaselt on individuaalne subjektiivsus, isiklik eksistentsiaalne kogemus primaarne tõelisus, midagi, millest tuleb lähtuda vältimaks abstraktset sisutust teoretiseerimisel. Nõnda mõistetult on eksistentsiaalse pidetuse ja mõttetuse elamus kui igale tegelikule, subjektiivset kehtivust omavale filosoofiale tarviline lähte-eeldus: eksistentsiaalse tühjuse või absurdina mõistetud elamuslik situatsioon loob teatava paradoksaalse mentaalse seisukorra, mida on iseloomustatud nt ka "mittemiskisusena" ("das Nichts", "le Néant"), ning millest omakorda lähtub nn "absoluutse eksistentsialismi" teooria.¹¹²

Võimalik, et eksistentsialistlik lähenemine, eriti oma alguses, kohandus tihti pelgaks afekteeritud eudaimonismiks, enesest-leitava olemise mõistmine pöördus vahel samuti vitalistlikult mõistetud tahtmiseks algupärase, korrastatud maailmavaate järele. Ajastu üldise mõtteviisiga seostatult saab too tõelisuse järele nõudlemine kulgema eksaktsete empiiriliste teaduste poolt sisse tallatud radu: metafüüsiline hõlmavuse-pretensioon pürib nõnda võimalikke maailmanägemusi ja väärtusi objektiivselt hindama just (loodus)teaduslike kriteeriumite kohaselt, metafüüsikast üritatakse nõnda teha eksistentsiaalne teadmus, mis osutaks elulisuse üldistele sihtidele, seega siis otsekui elulist väärtustav teadus ("eine wertende Wissenschaft").¹¹³ Antud tõdemuse kohaselt on eksistentsiaalne kogemus selliseks üldistavaks lähenemiseks, mis on seatud hõlmama kogu isiklikkuse antust, sellele tõigale osutab juba kõnealuse suundumuse nimetus. Eksistentsialism on nõnda mõistetuna subjektivistliku üldistustaotluse võrdkujuks, nii Heideggeri ''Dasein'' kui ka Sartre'i ''Étre'' osutavad maailmas-olemisele, mis koosneb vastakuti seatud elamustest,. lähtub polariseeritud emotsionaalsetest ajenditest, isegi triviaalsuseni lihtsustatud "ärritajatest".¹¹⁴

Indiviid võib nõnda osutuda olemaks,-- enesegi silmis,-- pelgalt kui vahend, millegi saavutamiseks. Mida tihtipeale samas tõlgendatakse negatsioonides: inimesest võib saada pelk "vahend" mõistetamatute, või siis absurdselt mõistetud "väliste asjaolude" kütkeis. Samuti ka ise-enese kontrollimatute soovide võrgustikus, tahtes sama-aegselt "kõike ja eimidagi". Teisalt, aga on tuletatud noilt eeldusilt ka uhkema hoiakuga järeldusi, suureliselt sõnudes-- nõnda oldakse justkui tõeliselt vaba, nt siis-- valimaks elu, või sellele nivelleeruvalt vastanduvat. Vabadus valimaks loob aga vältimatult ja kohustavaltki eelduse tõhusakski toimimiseks, rakendatuseks vabalt valitud alal. Eksistentsialistlik käsitluslaad on, nõnda mõistetult, ennekõike just vaba vormimaks oma saatust, -- esmalt isiksuse antust, siis aga ka ümbritsevat, kujundama oma elukäiku. Nõnda mõistetud eksistentsialistliku tõdemuse üks peamine rõhuasetus seadistab loosungina, et primaarseks on kõikidel juhtudel just olemine, subjektiivne antus, s.t-- eksistents võimaldab üldistatuna pöördeliselt enamat kui pelgalt ''essentia'', omistatud olemuslikkus.¹¹⁵

Seega on siin tegemist modernistliku käsitluse näitega-- inimene, tema elu, on nähtud nõnda kui midagi kujundavalt vormitavat, "konstrueeritavatki", s.o midagi, mida võib ja tulebki jätkuvalt edendada ja parandada, kas siis vaid suurema tõhususe saavutamise sihil, või ehk ka teisiti: täiustamaks individuaalset antust, olgu või ümbritseva kiuste, sellest hoolimatagi. Tegemist siin oletatavasti romantismist alguse saanud idealiseeritud suhtestumisega, mille kohaselt eksistents on kujundatav otsekui loominguline teos. Siit tulenevalt võikski eksistentsialistliku olemise peamiseks karakteristikuks nimetada just esteetilist elamuslaadi ehk siis täpsustavalt: talitades võimalikult nõnda nagu "on parem", ehk siis lihtsalt meeldivam. Valides n-ö "kohustuslikust" olemuslikust antusest esmapilgul kõige vähem vastumeelse, kujundades sellest lähenemisviisi igaks üksikjuhuks eraldigi. Mitte enam: "Sa pead!", ega mingi vastav kategooriline imperatiiv käitumist juhendamas, absurdses olustikus orientiire seadmas, ei, nüüdsest on see teisiti: eelistatud on lihtsalt see, mis parem näib, öeldagu siis või: meeldivam, ilusam, paremakõlalisem; tegemist on siin teadlikult efemeersema lähenemise näitega uusaegses filosoofilisemas suhestatuses, mida tihtipeale tavatsetaksegi just estetistliku käsitlusega seostada. Teatav eriline pinnapealsus kui kerge alatoon, on siin aga otse sihipärane, A.Camus sõnul:

"Igasugune mõte, mis loobub ühtsusest, ülistab mitmekesisust. Ja mitmekesisus on kunsti eluase. /.../ Abstraktne silmnähtavus taandub vormide ja värvide lüürika ees. /.../... ei või lasta end meelitada niisuguse mõiste ülistamisele või isegi ainult defineerimisele, mis libiseb mul käest ja kaotab mõtte, niipea kui ta üle mu isikliku kogemuse piiride valgub. /.../ Ainus mõte, mis vabastab inimvaimu, on niisugune, mis jätab ta üksi, kindlasse teadmisesse oma piiridest, oma peatsest lõpust./.../ See on ka ükskõik."¹¹⁶

Võimalik, et kaudsed tagamaad siin viitamas ajastu üldiselegi olukorrale. Üha komplitseeruv igapäevane tegelikkus ei võimalda enam ammugi 'renessance'i stiilis "ülevaatlikumat", üldistavamat lähenemist, see, mis haardeulatusse jääb on nõnda kui midagi võrdlemisi pärsitut, s.o ennemini pelgalt manifest kui selekteerunud tahtmine, ning sellega pigemini valiku, täpsemini,-- eelistuse küsimus. Too valik võib nõnda langeda mille kasuks iganes, sellest võib saada ka teadlik ja üha rafineeritum niveleerumise protseduur, mis seatud hõlmama üldistavamail kombel ideelisuse mõõdustikeis. "Tahta kõike" võib nõnda saada tähistama ka mittetahtmist, keeldumist valikuist, mis on ülepea otsustamatuiks teisenenud. Nõnda saab olemisest (''sein'', ''exister'') ainitiselt mööda-vaatav olemine, millega on aga alla kriipsutatud vaid toda erandlikuimat-- teadlikumana olemise antust, mõistetagu seda siis ka või läbivalt negativistlikeis toonides. See miski on kogetud kui "autentne olemine", ja sellega mõistetud säärasena ka vahetuima olemise moodusena üldse, ning siit vältimatult järelduvalt-- s.o "tõeline olemine", mis annab oma apologeetidele järgnevalt küllaga alust kõikvõimalikeks peadpööritavatekski konstruktsioonideks teemal: olemine ja sellele vastanduv kui "mitte-miskisus".¹¹⁷ Eksistents on siin mõistetud kui potentsiaalusena teadvustatud hõlmatav-olemine, mõtlemise vabadus suunduda immanentselt antust transtsendentaalsuse suunas. Ja teisalt samuti kui immanentsusfilosoofia kuulutatud suhtelisele olemisele vastuseatav absolutiseeriv lähenemine, mis väljendubki näitena kõige eitamises "eimiskisusena", totaalse eitusena või vastupidi: eksistentsiaalse jaatuse läbi, mis võib viia transtsendentsele tõdemusele, mis on ka K.Jaspersi kohaselt mõtlemisele üldisena seatud konsekvents.¹¹⁸

Selleks, et mõista tolle erandliku suhtumise aluseid, tuleb esmalt tagasi pöörduda tolle lähenemise peamiste alustavate postulaatide juurde: eksistentsiaalne olemuslik antus, kui seda mõista modernistlikult, on mainitud diskursuse siseselt midagi kaootilisena mõistetut ja problemaatilistki. Siin väljendub kesksegi tähendusega komplitseeritud suhtestatus: erinevalt "esemestatud maailmast" omatakse seejuures aga teatud erilist kvaliteeti, mille loob teadlikkus subjektivistlikust vahetust olemisest. Vaid indiviid eksisteerib, kogu tunnetuse ulatuvuses, sellele vastanduv vaid "on". Olemisega seonduvaist "eksistentsiaalidest", (s.t eksistentsiaalsetest aspektidest) esmasem on too, mida Sartré nimetab "asjalisuseks" (''facticité'') -- See tähistab olukorda, kus leitakse end aina uuesti olevat otsekui "heidetud" oludesse, mis on kardinaalselt võõrad n-ö "endaks-oleva" subjekti mõistmisele. "Asjaline" antus, mis on piirduma seatud vaid "ise-enesega" (''en-soi''), s.o viimseni vaid seda, mida see parasjagu on ja ei midagi muud.¹¹⁹ Individuaalne antus seevastu on aga kui "ise-enese jaoks" olev (''pour-soi''), või isegi: "ise-endaks olev", n-ö millegi "juures-olev" (''Da-sein'')-- teadlikuna ise-endast, omades seoseid minevikust, pürgides aina kergitama tulevikku varjavat loori. Temporaalsuse mõõtmeis on tulevik keskne subjektiivsust konstitueeriv kriteerium. Samas nõnda aga pigem kui ei "oldakski", vaid-- alles saadakse olevaks, kunaski, millegi jaoks. Olemine on nõnda mõistetult kui millegi suunas olemine, millegi tarvis eksisteerimine, ning on seega ka otsekui vahetult determineeritud.¹²⁰ Tegelikult oldakse seejuures samas ainitiselt ometigi mingis konkreetses n-ö "olukorras" (''situation''), rippumas ära juhuslikkuse suvast, määratletuna aja ja koha ja kõikvõimalike kaasuste diktaadist. Konkreetne indiviid on nõnda vaid juhuslikult see, kes ta parasjagu ka on. Samas tuleneb tollest tõigast ka teatav sihipäraselt vastandlik pürgimus: konkreetsest olukorrast väljapääsu taotlused, nondest juhuslikeist "asjade hetkeseisudest" lahtiütlev meelsus. Faktilise antuse üle saab võidutsema seatud just too paljukiidetud ja -laidetud "vabadus valimaks".¹²¹

Olemine on latentse võimalikkuse aktualiseerumise protsess, selle sõna aristootellikus mõttes. Pealegi pole too eriline teadlikkus kaugeltki mitte midagi ühtset, "lõpetatut", otse vastupidi,-- seda just iseloomustavad kõikvõimalikud teisenemised, jätkuv muutumine, mis ometigi aga ei anna kaugeltki alust eeldada püsivat ja muutumatut, n-ö "essentsiaalset" alust mõtlemisele tervikuna.¹²² Olemine on säärasena paratamatult mõneti pidetu, elik siis: alus-pinnatu, Sartré'i sõnul on sellele väitmisele alustandvaks põhjuseks jätkuv "võõrandumine" (''alienatio'') kui protsess, mis on hõlmama seatud üldistavaimal kombel. Konkreetseks kaasuseks millele on ebateadlikkuse, kollektiivse ebaautentse olemise jätkuv süvenemine, mis ühtlustavalt moonutab eneseteadvust läbilõikelise keskpärasuse kujundamise sihil. S.o rutiinse ja inertsusest ajendatud, väliste ärritajate kütkeis oleva, kuid seesmiselt jõuetu ning sisutu,-- degradeerunud olemise paratamatu kaasantus. Muidugi võib tolle keskse tähendusega "olemuslikkuse" keskne funktsioon peituda ka ainitises muutumises, dünaamilisuses, näiteks kohustuses valikuteks, millega oldakse aga veelgi seotud kõigega vastanduvas (või "vastutavas") relatsioonis, vähemalt moralistlikus mõttes. Eksistentsialistlik tõlgendusviis lubab samahästi ka loobuda säärasest nõudmisest ülepea, kuna subjektiivne situatsioon on nõnda mõistetuna midagi kardinaalselt vastanduvat, s.o "maailma heidetud" olemine, vastakuti seatus kõikehõlmava tühistava hirmu-elamusega (''das Angst''), s.t tegemist on siin eksistentsiaalset lähenemist iseloomustavate piirsituatsioonide mõttelise olukorraga. Eksistentsialistlikust kogemusest lähtuma seatud estetism viitab aga enamale: vastavalt mõistetud elamuslikkus on kinni pelgast juhusest, piirdumas nõnda teadlikul kombel n-ö "pinnapealsusega", mille kohaselt näivusena mõistetud juhuslikkus omandab absurdsed mõõtmed. Peale selle lähtub sellekohane suhtumine teatavast konkreetsest eeldusest: eesmärgiks on säärastel puhkudel seatud pigem teatav eriline kõlaline kostuvus, s.t oma alustelt lähtumisi on siinpuhul tegemist pigem retoorilise diskursusega, mille kohaselt sisulisest tähendusest primaarsemaks on loetud verbaalset kokkukõla, ehk siis mõistelist harmooniat. Seega siis midagi sellist, mis pigemini iseloomustab just muusikalise kompositsiooni tasapinda, elik siis poeetilist lähenemist; estetism võibki saada seega järgnevalt esmalt mõistetud kui poeetilise retoorika elamuslik antus. Millega on ehk veidigi õgvendatud toda ahistavalt lasuvat absurdi-kogemuse kujundatud väljapääsmatuse õhkkonda, ning juhuslikkus on nõnda omandamas mõnetigi pea fatalistlikku kõlalist värvingut. Kokkuvõtteliselt võib ehk väita, et eksistentsialistlikult n-ö "piiritlemisi", ehk absurdi läbielamisest lähtuma seatud mõtlemine otsekui päästab estetistliku lähenemisega siiski teatava seesmise olemuslikustava mõtte, eelkõige selle sõna lüürilises, (s.t "estetistlikus") tähenduses, ning vahendab ehk ka teatud üldistava nägemuse nõnda mõistetud kriteeriumitele kohandatud maailmanägemusest: eksistentsiaalne estetism ja selle kriitika.

_____________________________________________
__________________________________________
2.11. Eksistentsialistliku estetismi lähtepinnas
__________________________________________

Kuivõrd eksistentsiaalset lähenemist võib üldisena käsitleda teatavat reaktsioonina kunagisele valgustus-liikumisest lähtuvale mõtteviisile, sellele omases ratsionaalsuse-kultuses, tuleb siin järgnevalt pisut kõrvale põigata üldisest kirjutamise sihiseadeist ja vaadelda eksistentsiaalset idee-ajaloolist suundumust oma alustelt lähtumisi, olgugi see mõneti tähendamas ka otsekui vastandis, milleks on modernistlik kultuursuse tüüp oma teatavates konsekventsides.¹²³ Modernism, mõistetuna kui fenomen kujundab eksistentsiaalset estetistlikku lähenemist alustaval kombel Ennekõike väljendub see tõik irratsionaalsuse kontrollimatus puhangus, mida endaga vältimatult kaasa toob see sihipärane lõpu ideedega mängimine (nt ''fin de siécle''), kuigi ilmne, et just säärane, millegi "lõpule" vastanduv uuenduslik meelsus ongi üks peamine modernistlikku ilmavaadet iseloomustav nähtumus. Ehk siis teiste sõnadega: "kriitilise ületamise" nõudmine lähtumas just nimelt modernismile omasest, progresseeruvalt arenevale rajatust, seega lähenemisest, mille kohaselt uuest saab väärtus pelgalt seetõttu, et too näivalt kui läheneks millelegi, vahest, et isegi algupärasemalegi? Minevikku rekonstrueeritakse nõnda ennekõike ometi olemuslikult retooriliste vahenditega, mis seadistavad, et "olemus" on olnust tulevale vahendatav siiski. Tegelikult olnu ja kogetava vahel asetsemas kogu too olnust-olevale retoorilise hämustamise segadik, mis võimalusena tähtsustumas üle tegeliku olemise lihtsa ulatuvuse mõõtude. ¹²⁴

Modernismi käigus sündis uuelaadne ühiskonnatüüp, mis rajaneb eesmärgikohasuse (ehk funktsionalistliku eristatavuse) printsiibile, mille alusel on ühiskonnas sotsiaalse aktiivsuse vormid kaugenenud teineteisest, ja need on teineteisega võrreldes suhteliselt iseseisvad. Ühiskondlik ja kultuurne moderniseerimine tähendab sekulariseerumist ja maailmavaatelise pluralismi lisandumist. Moderniseerumise kulgedes on väärtuste ja ideoloogiate mitmekülgsust hakatud pidama ühiskonna normaal-olukorraks. Ka kunstielule on iseloomulik kasvav ideoloogiline või stilistiline pluralism. Modernsuse kogemine lisab uudset valikuvabadust ja võimalusi, aga sama-aegselt lisandub sellele ka teatav eksistentsiaalsete mõõtkavadeni paisuv hoolitsus kõikide aluskriteeriumite nõrgenemisest".¹²⁵ Tegemist on siin uusaegse üldiseimate kultuuriliste aspektide teisenemisega, mis ilmneb eri valdkondades kui mehhanitsistlik ja füsikalistlik maailmavaade, mis ei küsi mitte asja olemuse, vaid pelgalt selle n-ö "rakendatavuse" järele. Säärasena midagi, mida on küll "lihtne mõista", aga seda raskem aktsepteerida, (Withehead contra Newton), immanentne maailm on mõneski piiratum kui varasem, transtsendentsega piirnev, ometigi ka uuemal ajal oma "paatos": selleks, et seda maailma mõista, ei tule ometi minna sellest "väljapoole". Pole vaja mõista mitte "üldisi põhjuseid", piisab täiesti, kui osatakse kirjeldada selle toimemehhanisme ja seadumuspärasusi, kunagi hiljem jõuab mõtlemine nõnda just absurdini välja-- milleks peaks mõte, (või olemus, põhjus, idee, vms), säärasena, ülepea modernistlikus maailmas olemas olema? ¹²⁶

Ka M.Weber pidas modernset kultuuri problemaatiliseks: see koosnevat teine-teisest eristunud omalaadsetest väärtuskriteeriumitest. Nietzsche teoste järel teatakse, et miski võib olla kaunis olemata siiski hea, või siis, et miski võib olla kaunis just nimelt seetõttu, et see ei ole moraalselt hüveline. Modernistlikus kultuuris on kauniduse, hüvelisuse ja tõe omavahelised seosed on kadunud, lisaks ei ole väärtuskriteeriumid mitte pelgalt teineteisest eraldunud, vaid on ka pidevas konfliktis. Modernistlikul ajajärgul ei suuda üksik niisama lihtsalt kogeda eksistentsiaalset antust millegi positiivsena; siit Weberi järeldus: seda võib saavutada vaid religiooni kaasabil, kuna ilmselt vaid religoon võib pakkuda inimesele sellist väärtus- ja tähendus-sidusat maailmapilti, millega seostatuna suudetaks sügavalt kogeda oma elu ja tegevust maailmas millegi tähendusrikkana. Samas on keskse tähendusega siin tekkiv modernistliku lähenemise ratsionaalse tausta ja religioossete nõuete vaheline seesmine olemuslik konflikt, seega: tarviliseks osutub teatav nn "intellektuaalne ohver".

Traditsionalistlikeis kultuurides toimis religioon teatava emotsionaalse "kaitse-ventiilina", missuguse funktsiooni võttis modernistlikus kultuuris üle vastav lähenemine kunstile. Seega on modernistlikus kultuuris kunst vastavalt leevendanud üksikindiviidi tasandil ühiskondliku ja kultuurilise ratsionaliseerimise tekitatud paineid. Profaniseeritud kultuuris keskendub kunst ka indiviidi eksistentsiaalsetele probleemidele. Ka varem ei ole kunstile omane lähenemine (üldist) ratsionaliseerimist kriitikavabalt omaks võtnud. Pigemini on see eraldunud ratsionaliseerinud maailmapildist ja pakkunud selle asemele uusi viise anda inimlikule elule ja tegevusele positiivset tähendust. Traditsionaalses ühiskonnas olid institutsioonid polüfunktsionaalsed, seetõttu võib väita, et (strukturalistlikus mõttes) koosnes modernistlik ühiskond paljudest konkreetsest süsteemidest, mis olid rohkem või vähem teineteisest organisatoorselt eraldatud.¹²⁷

Järelikult on ka esteetika, omal moel, üritanud täita profaniseerumisega kaasnenud maalimavaatelist tühikut. Weberi järgi on kunst modernistlikus maailmas seetõttu mõneti konfliktses positsioonis, mida võib kirjeldada kui mõneti "eristatud" positsiooni, mis omakorda on üldise ühiskondliku ja kultuurilise ratsionaliseerimisprotsessi tulemus, mille edenedes on esteetika eristunud üheltpoolt nii religioonist, moraalist ja teadusest, ning teisalt tuleb ratsionaliseerumine nähtavale selle seesmises arengus. Ratsionaliseerimisega liidenduv profaniseerumine ja võõrandumine on muutnud kunsti ülesannet ühiskonnas. Religioosse maailmapildi asendajana on estetistlik lähenemine seega omandanud ka teatavaid uskumist korvavaid funktsioone:

"Kunst konstitueerub nüüd üha teadlikumalt käsitletud iseseisvate väärtuste kosmoseks. See võtab enesele -- kuidas seda ka ei tõlgendataks-- maailmasisese messianismi vormi: mis peaks tooma päästmist argipäevast ja ennekõike teoreetilise ja praktilise ratsionalismi kasvavast painest. /nõnda/ asub kunst otsesesse võistlusesse messianistlike sektidega."¹²⁸

Parsoni ja Weberi järgi on modernne tsivilisatsioon nii mõneski mõttes, erinevatel tasanditel võõrandunud (või: "eristunud") moodustelm, milles eksisteerib mitmesuguseid keele ja (semiootiliste) märkide kasutusviise ja nendega seonduvaid maailmanägemise viise. Samuti on ka kunst, kulturoloogilise aksioloogilise süsteemina, väga otseselt reageerinud mitmelgi erineval moel moderniseerumis protsessile omapoolse arenguga: "Modernses kultuuris on esteetiliste väärtustega selgemini seotud kunst, mis samas esindab ka kultuuri väljenduslikku ulatuvust."¹²⁹ Esteetika mõistetakse nõnda üheltpoolt kultuuriliseks süsteemiks ja teisalt sotsiaalseks tegevus-kriteeriumiks. Kultuuri tasandil võidakse estetistlikku lähenemist kirjeldada samahästi nii teadmuslikust, aksioloogilisest kui ka presentatiivsest vaatenurgast. Teadmuslikku või kognitatiivset vaatenurga kohaselt jõutakse esteetika kui fenomeni eritlemisega teatavate konkreetsete maailmapiltide ja representatsioonide väljaselgitamiseni. Justnimelt see ongi teoreetilise esteetika uurimistöö peamine sisu, millega seoses vaja rõhutada, et ei ole üheselt teada, mis teadused sellega konkreetselt tegemist teha võivad. Juhul kui uurimus keskendub esteetika kulturoloogilistele aspektidele (estetism), võib see tungida mõne eriteaduse pädevusala piiridesse. Seega võib esteetika fenomeni käsitleda nii filosoofilisest, teadmus-sotsioloogilisest, aksioloogilisest, psühholoogilisest, narratiivi-teoreetilisest või semiootilisest vaatepunktist lähtumisi, ning kasutades vastavate diskursuste mõistelist pagasid. Estetism on seega oma päristiselt olemuselt autonoomne kulturoloogiline nähtumus: kui teaduslik, moraalne, esteetiline ja praktiline maailmavaade eraldusid uusajal vähehaaval nii teineteisest kui ka religioossest-metafüüsilisest maailmavaatest, võimaldas see noile vastavate väärtussüsteemide ja diskursuste vormumist ja arengut.¹³⁰

Modernismile on olnud omaseks "sõnasidus" mõtlemise laad, sõnalise väljendatavuse eriline tähtsustamine, kuigi ennekõike vaid selle horisontaalses suunitletuses. Alates Dantest ja Bocacciost oldakse üldiselt veendumusel, et kõik, mis mõeldav on peab olema ka "öeldav", kirjutatav, ning vajalik on täiustada üha toda sõnalise määrateldavuse ulatuvust, avardada ja võimalikult mitmekesiselt väljendada kogu empiiriliselt kogetavat. Teise primaarse modernse kategooriana kehtestub ''techne'', s.t "tehnika", mis on mõistetud siin kogu konstrueeritavuse ja oskusliku kujundamise tähenduses, seda eriti just vaimses plaanis, nt kirjanduses (nt "konstrueeritud" süzee,) samuti ühiskondlikus ja individuaalses olustikus (nt utoopia ja "enesekasvatus").¹³¹

Oma metafüüsiliste alustele taandades oli modernne lähenemine esmalt ennekõike individualism, täpsemini: subjektiiv-individualism (Descartes), päris konkreetselt: personalism. Siin ilmneb kujukalt too "uudne meelsus"-- platonistlik, meeleliselt adumatu, mõistuslik-ideeline tegelikkus on ühtäkki teisenemas sealtmaalt ja nimelt nn "teaduslikuks tegelikkuseks", mis tähistab "reaalsust" kui empiiriliselt kontrollitavat-mõõdetavat "miskit", euroopaliku ratsionalismi konsekventset lõppjäreldust. Füsikalistlik ruumikujutelm, mis ei võimalda enam varaseimaid (nt teoloogilisi) järeldusi, kehtestub jõuliselt ka inimese enda kui "massi omava keha" suhtes. Rousseau: ühe üteluse kohaselt peab olema rahul oma olemisega "ise-endaks", pole vaja olla "millegi jaoks", tahta olla "üle inimese" (''imitatio dei'') on vaid tühisus, nõrkus ("Emilé"). Füsikalistlik nägemus on aga lokaliseeritum, pole seotud enam mingi konkreetse mentaalse "taustsüsteemiga". Kogu (teaduslikul) "spetsialiseerumine" ("die Fachwissen"), on mõistetav kui irrelevantne suhtestumine, mis vastandub teravalt eksistentsiaalselt tähtsustavale, isikupärasele lähenemisele. Modernism on nõnda mõistetud kui masside maailmavaade, säärasena õige degradeerunud; kaasuvaks mõttetuse kogemusest sugenev sisutus: elu kui vahetus-väärtus. ''Zwiebürgerliche'' valitseva "ratsionalismi" võidukäiku aga too, kõigi aegade tühine ("vaimuelitaarne") alternatiivsus ei kõiguta kuigivõrd. Intellektuaalne "protest" on modernistlikku" masinavärki juba otsekui eelnevalt sisse kodeeritud. Ka Th.Adorno teooria modernsusest tipneb seadistusega, et absurdi kujutamine on adekvaatsem kunstiline vorm modernistliku elamusmaailma kirjeldamiseks. Ka modernne kunst ei oma Adorno järgi mitte mingeid teisi vähegi võrreldavaid vahendeid inimprobleemistiku selgitamiseks kui absurdi pakutuid. Kuivõrd eksistents, kui selline on kaotanud oma metafüüsilise mõtte, ei ole ka üksikindiviidil enam mõtet oma individuaalsest kui väljapääsmatuse kogemusest kõneleda. Absurditunnetus on seega mõistetav ka kui kogu subjektivstlikult-individualistlikult pinnalt lähtuva estetistliku lähenemise vältimatu lähte-eeldus.¹³²

Modernism on isoleeritud maailmavaade, sest täpselt nõnda nagu astronoomiline ruum on totaalsusena ükskõikne selles hulpivate kehade suhtes, nõnda on ka n-ö "kulturoloogiline spatsiaalsus" oma osiste suhtes tegelikult hoolimatu, isegi: vaenulik.¹³³ Kosmogoonilises ulatuvuses tähistab toda vastavus-suhet tühjus, sootsiumis, kui "mikrokosmoses", on vasteks aga nihilism. Erinevalt mütoloogilisest maailmapildist, inimene enam mitte ei osale maailmas kui protsessis, vaid pelgalt hindab. Teisalt aga võib leida ka paralleele nonde kahe, üldjuhul nõnda iseenesest mõistetavalt lahutatud maailmapildi vahel. Nimelt kui lähtuda siin teesist, mille kohaselt iseloomustas mütoloogilist maailmavaadet teatud n-ö "usaldav uskumine", mis seisnes ebakriitilises ja veendunud suhtestumises peamiste hõimuühiskonna väärtus-kriteeriumite suhtes. Järgnenud religioosset maailmavaadet iseloomustas juba seesmine lõhestatus, religioosne isik oli seatud paradoksaalse tõdemuse ette, mis tulenes ideaalse ja transtsendentaalse, ning sekulaarse profaansuse ületamatul vastuolul. Vastuolulisel kombel näib aga teaduslikku ratsionaalsust teatavas mõttes iseloomustavat pigem just teatav müütilisele ajajärgule iseloomulik lähenemine: see välistab põhimõtteliselt vastanduva irratsionaalse lähenemise, eirab n-ö "süsteemi-väliseid" küsitavuse asetusi, on oma eraldatuses sisulist kriitikat ignoreeriv maailmavaade. Muidugi on kriitika ja skepsis metoodilise juhendina teaduslikku maailmapilti sissekodeeritud; kuid pea kunagi ei küündi selline kahtlev meelsus teadliku lähenemise aluste järele küsimiseni.

Modernistlik inimene elab pidevalt muutuvas maailmas, mis pakub talle jätkuvalt uusi elamusi, milledega hakkama saamine nõuab pidevat enese muutmist ja kohendamist. Üldise profaniseerumise kontekstis on samuti isiklikus plaanis n-ö "raske leida elule mõtet". (Weberi nn "Sinnverlust")- s.o olukord kus üksik ei suuda kogeda elu eesmärgipärasena, ei suuda tähtsustada elu positiivselt. Kuigi, modernismiski, ometigi individualismist lähtuvas, on teadagi ka helgemaidki momente. Nõnda "peab" üksik enda kanda võtma ka oma õnne. Sellest võib saada otsekui "õndsuse otsing ajalikus", kasutades arhailisi termineid, kuid nüüd, erinevalt varasemast, mitte enam kõigi n-ö "Teiste"-- jumalate, inimeste armust, ei, vaid-- ise-oma riisikol. See, mis määravaks saab, on nüüd ennekõike vaid karakterisidus tahe, ja "rakendusliku kallakuga" sihikindlus, s.o personalism, päristisema modernistliku tunnusena inimesest maailmas. Järeldus sellest: modernistlik maailm kui piiramatu eneseteostuse võimalus, kuigi säärasena vaid vähestele jõukohaseks osutuv Modernism on ka mõistlikkuse kultus. Seda maailmavaadet lihtsalt iseloomustab püüdlus teoreetilisele "kõikehõlmavusele" ja rakendatavusele. See ei ole enam 'renessansce'i mõõtu mõistlikkus, mida nõnda palveletakse, vaid midagi mõneti piiratumat, --"üldine mõistlikkus" (“common sense”),-- mis seega suhtestumas ka antiteesina kõigesse autoritaarsesse, (kuigi innukalt austamas samas kõiki "suuri isiksusi" ajaloost). S.o kultuuriline väljund, mille võimalikuks defineeringuks on nt ka "individualiseeritud kollektivism", küll sisuline nonsenss, kuid kehtiva legitiimsuse alustele tagasiosutav määratelm. Sest esmakordselt alles nüüd osutub indiviid, ja nt ka tema "arenemise lugu", (mille väljundiks saab romaanizanr),-- nõnda ülivõrdeiski tähtsustunuks.¹³⁴ Seda kuni sinnamaani, et nõnda arendatakse lugu, mis võib osutuda viimseni lahutatuks ka keskkonnast kui vältimatust "taustast", s.o maailm, mida täidavad vaid inimliku suhtestatuse emotsionaalsed väljundid, veelgi enam: maailm, mis ka rahuldub sellisega viimseni.¹³⁵

Kokkuvõtvalt: printsipiaalselt "immanentne konstruktsioon", ilma seesmise mõtteta, väiklane ja kohanev, tüütu, igav ja kompromissi-lembene,-- ilma keskmeta maailm? Kas see just ongi too "modernism", kas seda ainult või: midagi siiski veel lisaks? Jah, tõesti, vältimatult vajalikuks osutub ka skeptilise distantseerituse latentnegi võimalus, ja seegi on ehedaimalt just modernistliku eneseteadvuse väljund. Kogu tollest sekulariseerunud ja "pinnapealsest" lamedusest lähtuvalt hädavajalikukski osutub mõningane distantseeritus, missuguse eraldatuse võimaluse loob iroonia, modernistliku ilmavaate peamine stilistiline varjund. Modernism kujundas teoreetiliselt igavese, muutumatu ja reeglipärase maailma, millega, paradoksaalsel moel, seondus ühiskondlikul tasandil üha kiirenev teisenemine, kui areng, geomeetrilises sarjas kulmineeruv "progress", tundmatu sihi suunas. Kuna aga enamik meie soove, mõtteid ihasid ja tegusid on otseselt afitseeritud ümbritseva (kultuuri-koosluse) poolt, tuleb küsida kas oldaks vaid "kultuurist kui kirjeldusest" sõlteline eluvorm, kas pelgalt "instinktiivne imitatsioon", käitumist konkreetselt ajendamas? Ei tarvitse siiski, ja just siin, asub modernistlikku, entsüklopeedilist, universalistlikku, süstemaatilist "maailmapilti" seestpoolt õõnestama vastanduvalt uuenduslik meelsus, mille ilmnemise "lavaks" on saada võinud eelnenud milleeniumi lõpusajand. Kirjeldamisi ülevaateliselt modernset kultuurisituatsiooni, kui vajalikku taustsüsteemi eksistentsialistliku ja sellega seonduva esteetilise lähenemise iseloomustamiseks, ei saa jätta arvestamata konkreetset idee-ajaloolist situatsiooni, mis opereerib pigemini mõistega nagu postmodernism.¹³⁶

Kui modernistlik kultuursuse tüüp rajaneb monoloogil, siis sellele vastuseatu omakorda-- multi-institutsionaalsel "dialoogil". Terviku taotlused on killunenud loendamatuisse sekundaarsete-alternatiivsete "kultuuriliste mikrokosmoste" vahel, kõik senised nn "vähemused" nõuavad ühtäkki oma isiklikku "ajalugu", õiglust kui üldsuse tunnustust. Kuigi, kuna ka "murdekeel nõuab süntaksi" (G.Vattimo), vaja siingi (instutsionaalset) reglementeeritust, seda nõuab juba ajalooline inerts, ning-- ühiskondlike olude "arenenuimaks" vormiks on märkamatult saanud pluralism ja tolerantsus, senine vaid vaevatute ja põlatute "päristine osa".¹³⁷ Mis lisanduvalt veel ohtralt vürtsitatud n-ö "teadlike" kultuurilise orienteerumise mehhanismidega (nt "historitsistlik" ajalookäsitlus), võttes abiks kõik nood "sümboolsed vormid" ajaloost (müüt kuni meedia). Kerkib küsimus: mis puutub siia "mina", indiviid, üldisusele vastanduv, "skeptilise mõistuse kandja", üksik? On see kõik tõesti vaid "kultuuri allakäik" (Spengler, Schweitzer), sisutu, kuigi veelgi vahest rafineeritud "klaaspärlimäng" (Vico), degradeerunud, kuna "kõigile kättesaadav", olemine kui absurdis? Ja seegi küsimus, kas vaid kui modernismile omase ainutõlgitsemise vastane "mäss", irratsionaalsele, tundmatuks jäävale toetuv, säärane? Ja teisalt: järelikult on üha veelgi n-ö "säilinud midagi" millele nõnda otsekui vastu astuda võib, seega siis, kas vahest siiski ei võiks väita, et-- modernism, see on ka tänase päeva peamine kõlaline motiiv?

Sellega seonduvalt: asetleidnud traditsioonilise kultuursuse kadu osaliselt seletatav järgnevalt: kuivõrd endised hierarhilised piirid kunsti ja mittekunsti, kõrge ja madala vahel on hääbumas on intellektuaalses kontekstis asetleidnud teisenemine: küsimuse alla on seatud valgustuse "projekt" tervikuna, ning ümberhinnatud sellega seotud "ajaloo", "progressi", "ratsionaalsuse" ja "teaduse" mõisted. Juba seegi tõdemus näitab, et ühiskonnakäsitluses on siirdutud radikaalselt uude etappi. Seega, juhul kui postmodernismi all peetakse silmas ühtsesse maailmapilti kõike seostavat mõistust või vaid ühtset ja õigeks peetud maailma ja ühiskonda puudutava suhtumise puudumist, on need just järeldumused noist strukturaalsetest tingimustest, mida modernne ühiskond seesmiselt toodab.¹³⁸ Eeltooduga seonduvalt omab modernistlik kultuursuse tüüp ka eksistentsiaalse estetistliku arutluse lähtepinnasena keskset tähendust. Seda ennekõike eksistentsiaalse lähenemise näitel, mis on nimelt paljuski mõistetav kui teadlikult vastanduv skeptiline meelsus varasema (s.t modernistliku) käsitlusviisi suhtes, selle teatavate kesksete aspektide metodoloogiline kriitika, lähtumisi eksistentsiaalselt väärtustatavast, kui aluseks-seatust. Estetism omakorda märgib vastava suhtestumise stilistilist väljundit ja üldist suunitletuse laadi, mis on siis rõhutatult loominguline, stilistiliselt polüvalentne ja on seega oma üldiselt hoiakult mõistetav kui eksistentsiaalsetest estetistlikeist kriteeriumitest lähtuv, negatsioonidesse suubuv, kuid samas ka tingimatult irooniline ja ümberväärtustav meelestatuse laad.

_________________________________________________________________________________________

2.12. Eksistentsialistliku estetismi mõistest

___________________________________________

Esteetika ja eksistentsialismi kokkupuutumise pinnaseks on ennekõike fenomenoloogiline diskursus, mis keskendub indiviidi emotsionaalsetele läbielamistele, lähtumisi subjektiivsetest kriteeriumitest, millede kohaselt on eksistentsialistlik esteetika paljuski rajatud just tradistsioonilisele subjektiivse-objektiivse vastandamisele, ning on seega ka säärasena üheks üldistavaimaks esteetika-käsitluseks üldse.¹³⁹ Eksistentsiaalse estetistliku diskursuse seotus fenomenoloogilise traditsiooniga on võrdlemisi ilmne, samuti on fenomenoloogilise lähenemise täheldatav üleminek otseselt eksistentsiaalsesse diskursusesse võrdlemisi raskesti üheselt piiritletav ja mainitud suundumused paljuski samased, s.t nendevahelised piirid on küllaltki hägusad.¹⁴⁰ Seetõttu saabki järgnev alalõik ennekõike käsitletud kui teatav fenomenoloogilise meetodi reduktsiooni katse eksistentsiaalsesse ja estetistlikku väljenduskeelde ja vastupidi, leidmaks ühtsena esilekerkivat, antud kirjutamise raamides üheselt tähtsustatavat.

Fenomenoloogilise käsitlusviis alusepanija, Ed.Husserli põhiküsimuseks on ennekõike see probleemne küsitavuse-asetatus, kuidas leiab aset "teadmise loomulik omaksvõtmine" (''das erkenntisshafte Erfassen'') ja-- milline on teadmise-mehhanismi seesmine struktuur. Antud mõtleja vastandab oma käsitluses "kindlat" ja vaid "uskumisele" rajatud teadmist; kasutades nn reduktsiooni meetodit "sisemisest kogemusest" (''reine Innenwendung, innere Erfahrung''), millega eemaldatakse tollest mehhaanikast kõik ebamäärane, selleks, et redutseerida sel viisil antud ainest võimalikult üheselt ja evidentselt. S.o Husserl'i nn "fenomenoloogilise reduktsiooni" meetod; mille abil on võimalik eristada eeskätt lihtsamaid (primitiivsemaid ehk "monoliitsemaid") põhielamusi.¹⁴¹ Reduktsiooni järgmiseks etapiks on nn "eideetiline reduktsioon", mille tulemusena leiab aset komplitseeritud psühholoogiline akt nagu "mäletamise sündmus". Antud faas omakorda eeldab eelmise astme (reduktsiooni) kogemuse olemasolu, Husserl'i järgi ongi "eideetilise reduktsiooni" saaduseks "mäletamine" kui selline.¹⁴² Husserl'i fenomenoloogia kohaselt eksisteerib seega subjektiivne "mina" oma olemas-olemises enne n-ö "maailma" (kui objektiivsust). Subjekti tajumuslikuks eripäraks on nõnda seadistatud selle vastav suunitletus (ehk "intentsionaalsus").¹⁴³ Fenomenoloogiline traditsioon seadistabki Husserli suu läbi, et meelelise kaemuse nn "intentsionaalsed objektid" evivad oma iseseisvas olemises teatavat taustnähtumust, traditsioonilist ''eidost'', mis veelkord kinnitab, et nõnda nagu kogu euroopalik filosoofia pärast Platonit on platonism, lähtub ka kogu esteetika uurimisvaldkond suuresti just Platoni kunagistest sihiseadeist.¹⁴⁴ Husserl ja fenomenoloogid kõnelevad niisiis tunnetuse multivalentsusest, eitamisi sellega mõistuse transtsendentset ulatuvust, s.o mõtlemine, mis ei tähenda enam pelgalt ühtlustamist. Husserl eitab seega klassikalist mõistuse meetodit, intuitsioon seega vaid kui vahend, abinõu, siit tuleneb samuti teatav spetsiifiline n-ö "tunnetuslik meetod". Ehk Ed.Husserli sõnastuses:

"Kui me võiksime vahetult vaadelda psüühiliste protsesside seadusi, siis osutuksid need niisama igavesteks ja muutumatuteks nagu teoreetiliste loodusteaduste põhilised seadused. Järelikult oleksid need maksvad ka siis, kui mingeid psüühilisi protsesse ei oleks. /.../ See mis on tõde, on tõde absoluutselt, iseeneses; tõde on üks; ta on iseenesega identne."¹⁴⁵

M.Heidegger seevastu leidis, et kunstil ei tarvitseks piirduda ainuüksi meeldivuse-tundega, head kunstiteost ei või ometigi võrdsustada hedonistlikele kriteeriumitele kohandatud hinnangutega; otsides esimesele tähtsamat rolli, leiab autor koos Hegeliga, et kunst,-- s.o tõe järele pärimine ennekõike ja Aristotelest meenutades, et -- kunst on võimalikkuse jätkuv aktualiseerumis-protsess. Ilusaks nähtav nõnda otsekui kuuluks mingisse "teise maailma", see alles loob sellise iseseisva terviku, mis liigendub suhtestudes ja omandab erilise tähenduse allegoorilise sümbolina. Võrdlemisi hegeliaanlikult kõlab ka ütelus: "Kui tõde ilmub teosesse, see ilmneb ("erscheinen"). See ilmnemine, tõe olemisena teoses ja teosena, ongi siis see, mida iluna mõistetakse."¹⁴⁶ Heideggeri esteetika-käsitluses väljendub loomingulise teose eri-ilmeline staatus autori, teose ja selle hindaja vastastikuses suhtestatuses.¹⁴⁷ Esteetika ongi nõnda Heideggeri järgi ennekõike kui teadus, mis tegeleb aistingulise ainese retseptsiooni, selle tunnetusliku adumise ja tundmusliku liigendamisega, omades sama-aegselt konkreetset suhtestatust vastava tunnetus-valdkonna vahetu põhjustaja ehk objektiga.¹⁴⁸ Uurimise aineseks on seega nii loominguline protsess, kui ka selle tulemus ja samuti selle hindamine ehk vastuvõtmine. Kunstiteos on nõnda mõistetuna aina objektiks (hindavale) subjektile ("fühlende Subjekt"), kelle peamiseks omaduseks ongi eeskätt nn "tundmisvõime", kuna iga esteetiline objekt tuleb igal juhul tunnetuslikult haarata, mitte piirdudes vaid meelelise adumisega. Suhtestumine esteetilise elamuslikkuse valdkonda on alati seega rõhutatult tundmuslik, s.o ennekõike kui tunde-elamus.¹⁴⁹ S.t vastava käsitluse kohaselt on esteetilise vaatluse alla võetud objekt sisuliselt samane, põhimõttelise eristuse sellest teeb jätkuvalt vaid subjektiivne tõlgendus, selleks, et kunstiteos muutuks "esteetiliseks objektiks", on vaja juuresolevat tunnetuslikku subjekti, kes alles suhtuks esemesse "esteetiliselt". S.o Husserl'i käsitlusest lähtuvale fenomenoloogilisele diskursusele omane peamine eeldus teemale lähenemisel: esteetiline objekt sünnib tajumise (kui protsessi) käigus, ning s.o ennekõike "tunnetuslik objekt" (s.t tunnetusest sõltuv objekt). Konkreetne elamus võib nimelt eri subjektidel suuresti varieeruda.¹⁵⁰ Fenomenoloogiline meetod sisaldab ka nn "sulustamise" (''die Einklammerung'') mõiste, mil on kokkulangevust traditsioonilise esteetika "isolatsionismi"-mõistega. S.t analüüsides mingit konkreetset teemat (nt kaunist) üritab fenomenoloog võimalikult ammendavalt ja täpselt toda valdkonda piiritleda ja siis ka kirjeldada seda võimalikult distinktselt (''verstehen'' versus ''erklären''), milleks ongi tarviline eelnevalt "sulustada" kogu eelarvamuslik teave konkreetse küsimusega seonduvast (s.t nt kultuurilised, keelelised ja teoreetilised arusaamad). Nõnda on fenomenoloogiale üheks keskseks seesmiselt omaseks meetodiks ka teatav kontemplatiivsus ja pürgimus jõuda n-ö "asjas eneses" antuni, destillerides seda suvaliselt kaasuvast ainesest. Alles nõnda jõutakse tegeliku analüüsi objektini, jätkuvalt "sulustades" kõike objektiga aktuaalselt kaasuvat, kuid sisuliselt mitteomast.¹⁵¹

Heideggeri sümbolistlikku nägemust esteetilisest elamus-valdkonnast pürib võrdkujuna ilmestama autori toodud näide kreeka templist, mil ühiskondliku funktsiooni kõrval oletatavasti olnud kesksemgi tähendus: jumalate sümboolse elupaigana heitis tempel valgust ka kogu ülejäänud tähtsustavale (nt esemetele, asjadele),-- s.t tempel kui "maailma" (''die Welt'') võrdkuju, ning samas teisalt ka kui pelgalt "materjal", oma konfliktses vastakuti-asetatuses n-ö "elamus-maailmaga", millest johtumas siis teatav ainitine pingestatus, sümboolne "võitlus" (''der Streit''). Sellest kesksest pingestatult konfrontatiivsest vastakuti-asetatusest võib aga ilmnema saada ometigi ka "tõde" kui säärane ¹⁵² Kunst ongi nõnda mõistetuna ennekõike kui "Tõe ilmnemine", mis samas seotud kogu "oleva olemisega" ("das Sein des Seienden"). Tõde võrdsustub "olemisega", kuna viimane ilmneb aina kui paljastatakse "Olevat" unustuse rüpest, seega on "Tõde" intuitiivne, samas ka objektiivne ja vahetult ilmnev; nõndasamuti ilmneb ka kaunis-olev Mõte, mis tabab olemise on samas ka kui "Tõde", keelest saab "olemise kodu", kuna keele kaudu (eriti poeesia vahendusel) väljendatakse olemist: luule on mõtte üks aspekt, kaunis omakorda on tõe üks aspekt.¹⁵³ Kaunis kui oleva olemine, tõde, konkretiseerub kunstiteoseks, mis on mõistetud kui tegevus (''vollbringen'', ''schöpfen''), ning mis alles "kutsub esile" tõe(liselt oleva).¹⁵⁴ Loomine on tavapärasuse purustamine ja teisalt ka kui "ajaloolise üldisuse toode" (Hegel). Asisest esemest saab nõnda just kunst kui sümbol, seega midagi, mis on alati kordumatu, seni-olematu, ainitiselt uuena taas-tulev.¹⁵⁵

Heideggeri käsitluses on "olemine iseendas" ("das Sein") aktiivne ja võimeline teisaldama personalistlikku partikulaarsust ("das So-sein") subjektiivse tõdeluse tasandile ("das Da-sein"). Seega on absoluutne eksistentsialism üldiselt ja Heidegger konkreetselt mõneti tegemas filosoofiast midagi (kirjanduslikule) loomingule lähedasemat: eksistentsiaalne ühtsus võib nimelt väljenduda kui kunstiteos, mis ilmneb ennekõike kui eriomaselt poeetiline väljenduskeel (nt Hölderlin), mis mõjub küll tundmustele, aga mida ei saa piiritleda abstraktsete filosoofiliste mõistetega. Vastava lähenemisena stilistilise näitena: Heidegger käsitleb nn “maailmas olemist" ("in-der-Welt-sein") kui n-ö "alandatud eksistentsi", olemine on tõkestatud partikulaarselt oleva ("das Seiende") läbi, mille läbivalgustamisest tuleneb omakorda järeldumus, et ainus reaalsus üldises mõõtkavas on "rahutus" ("die Sorge"), mille eksistentsiaalne teadvustamine seevastu on aga mõistetud kui "ängistus", milles eksistents end ära tunneb ja jõuab veendumuseni, et:

"...inimliku eksistentsi lõplik ja piiratud iseloom on algsem kui inimene ise.../ja, et/...maailmal pole ängistatud inimesele enam midagi pakkuda". /Välja-arvatud ühte, s.o surmateadvus:/ "...eksistents saadab sellega teadvuse vahendusel iseenesele kutse" /.../...vannutades eksistentsi tagasi pöörduma hukutavast umbisikulisusest."¹⁵⁶

R.Ingardeni käsitluses¹⁵⁷ on omakorda põhiprobleemiks küsimus sellest, mis on kunstiteose olemist peamisena iseloomustav nn modaliteet (''die Seinsweise'') ja sellega relevantne küsimus: Mis on olemuslikud ja otsustavad (nt kirjandusliku) kunstiteose omadused üldse? Näiteks luule ( siin: "sõnakunstiteos") on midagi suuresti erinevat selle ettekandest, s.t selle teatava suunalisest konkretiseerimisest, viimasel puhul on tegemist pigemini retoorilise kunsti teosega. Ingardeni järgi on kunstiteosed kui teatavad omalaadsed intentsionaalsed "moodustised" (''die Gebilde''), mis vajavad eksisteerimiseks küll konkreetset (ehk "füüsilist"), aluspõhja, kuid mis samas nõnda siiski ületavad tolle n-ö "aluse kui põhja", (s.t pelgalt füüsilise antuse ulatuvuse).¹⁵⁸ Loominguline teos on samas ka "skemaatiline" ("schematische") moodustis, mis sisaldavat ka erinevaid ebamääraseid, pelgalt latentsete potentsiaalsustena kätketuid teemasid (''die Momente''). Nood moodustelmad kehtestuvad aga vaid kui "lähtepunktid" esteetilise elamuse mõistmisel, milles nood nähtumused samas siiski ka konkretiseeruvad ja alles saavutavad oma tõelise olemuse.¹⁵⁹ Sõnakunstiteos on nõnda mõistetult kui nn "mitmetasandiline moodustelm", (''ein mehrschichtiges Gebilde''), milles on eristatav tetravalentne põhi-tasandiline kompositsioon.¹⁶⁰ Antud skemaatiline, avatud moodustelm kinnistub konkreetseks tervikuks alles läbi selle esteetilise adumise, mis teostub selgesti eristavate etappide kaudu kuni esteetilise elamuse kogeja tundmuslikult tajutava reaktsioonini (''eine emotionale Reaktion des Erlebenden''), ehk siis nn "väärtusi kujundava reaktsiooni" (''Wertantwort''). Intellektuaalne-verbaalne väljendus seega siis piiritlemisi vaid kui rõhutatult väline ja mõisteline dublikaat juba asetleidnud tunde-reaktsioonile, s.t esteetiline elamus on kui multivalentsete tajumuslike impulsside loodud tervikpilt. Primaarne on seejuures alati subjektiivne, tunnetuslik aktiivsus, millesse antud elamuse väljendamise katsed suhtestuvad pelgalt sekundaarse (ehk "tõlgendusliku") tegevusena. Esteetiline elamus on kui tunnetusliku aktiivsuse meelelis-tundmuslik väljund, mis leiab aset kohese reaktsiooni kujul, teatud konkreetsete omadustega objekti hindamisel.

J.P.Sartré esteetikakäsitluse kohaselt ei ole esteetiline objekt aga millaski reaalne, ega ka pelgalt mitte psüühiline entiteet. S.o imaginaarne (''imaginaire'') entiteet, objekt, mille kujundab selline tajumuslik suhtestumine, mis välistab nõnda sisuliselt tegeliku maailma-tajumusliku relevantsuse. Sellekohane tajumine võib seega siis kas eirata või võtta rõhutatult vaatluse alla vastavad "välisreaalsusest" saadud impressioonid.¹⁶¹ Sartré'i järgi on kunstiteos sellisele imaginaarsele olemisele pigem kui "analoogiaks", seevastu kui n-ö "tegelikult olevaks" teoseks on aga "Kunst" kui fenomen säärasena, mis aga seejuures on samuti eeskätt just kujutluse asi.¹⁶² Kunstiline tegevus on seega metafoorses tähenduses mõistetav ka kui kommunikatsioon n-ö "Teisega" ("Autrui"), mis olevat üks eksistentsiaalset kogemuslikkust peamisena ja vältimatuna iseloomustav kategooria.

Kuivõrd eksistentsiaalseilt alustelt lähtuma seatud mõtlemise sümboolse hierarhia tipus asetseb inimese vabadus, ning kuivõrd sellega on vahetult seotud mõtlemise vabadus ehk fantaasia, püstitub antud diskursuse raames omanäoline üldine vabadus-taotlus teatava keskse ja ammendava kriteeriumina.¹⁶³ Seejuures tähtsustub automaatselt ka reflektsiooni, enesevaatluse osa, ning millest otseselt johtuvalt omandab inimlik tunnetus ("Bewusstsein", "conscience"), säärasena, vältimatult intentsionaalse akti, s.t vahetult mingile (objektile) suunitletud aktiivsusele omased tunnusjooned.¹⁶⁴ Nõnda mõistetud tunnetuse objektiks on nn "l'en-soi'',-- "iseenesest-olev" ("étre"), tunnetuslik tajumine, aga s.o ''pour-soi'' s.t "ise-enesele" tajutav vaid meelte vahenduseta, vahetult, iseenese kaudu ("par-soi"). Juhul kui objekt puudub on tunnetuse vahetuks objektiks aga säärane ekstreemse eksistentsialistlik elamuslik antus, nagu seda enesest kujutab nn "tühjus" ("Le néant").¹⁶⁵ Antud käsitluse kohaselt on esteetiline objekt ennekõike intentsionaalne objekt, abstraktne moodustelm, mis ei ole reaalne, vaid pelgalt (ette-)kujuteldav Sellise imaginaarse valdkonna loomine on nõndamõistetult taandatav n-ö "eemaloleva" abstraktse objekti kujundamisele (ehk taastamisele, "repruductio") materjali (kui füsikaalse objekti) vahendusel (vrd Ingarden). Sama leiab aset (madalamal tasandil) ka juba kunsti hindamisel, vaataja jällegi otsekui projitseerib tolle kujutusliku, irreaalse objekti.¹⁶⁶ Vastav kirjanduskäsitlus lähtub "olemise" vastakuti-seadmisest "mitte-olemisega", iga indiviid nõnda kujuteldav kui transtsendentse mõõtme metafoorne kehastus, mis võib subjektiivsuse mõõtmeis kujundada eksistentsiaalse elamuslikkuse universumi olemust. Seejuures lähtutakse küll olemuslikult inimlikust, kuid, näitena: vabadus kui säärane võib saada tähendama ka võimalust seda hüljata. Maailma terviklik olemine on sellise absoluutse ja samas nii konkreetse vabaduse eelduseks, kuna pole olemas transtsendentsust ilma tolle kujuteldava lähte-situatsioonita: vabadusega seondub ometigi ka vastutus, eksistentsialistlik käsitlus rõhutab just toda kohustavat vabadust valida.¹⁶⁷

Sartré't on omakorda kritiseerinud M.Dufrenne, eeskätt nimelt just esimese käsitlust esteetilise objekti "ideaalsest" eksistentsist.¹⁶⁸ Dufrenne' uuris samuti just esteetilist objekti, säärasena nagu see ilmneb tajumisele ja kutsub esile esteetilise elamuse, erineva kõigist teistest vastavatest. Dufrenne' järgi eksisteerib kunstiteos nii ''en-soi'', kui ka ''pour-soi'', s.t nii tajumise objekt, kui ka tajumine ise. Esteetiliselt mõistetud "tõde" ilmneb seega moel, mis ei evi mingeid alternatiive: selle adumises käigus vaatleja otsekui "upub" objekti, kust leiab nõnda sarnasust ise-enesega, senikogetuga. Seega on siin siis tegemist n-ö "tundestamisega" (''Einfühlung''), kuna Dufrenne' järgi on kunstiteos nii kujutluse, kui ka mõistmise (''entendement'') vahetuks tulemuseks ja mille lõpp-saaduseks on kujundada täieline ja terviklik estetistlik "maailmavaade" (''vision de monde'').¹⁶⁹

Kokkuvõtteliselt võiks siin vahendada mõneti K.Jaspers'i käsitlust, mis teadupärast välistab ontoloogia kui "naiivsuse", milleks tuleb ennekõike välistada "näivuste tappev mäng"; ilmne on see juba muidugi üldise ideedeajaloo näitel: iga süsteem on mingis osas rajatud illusoorsele. Jaspers nendib transtsendentsuse võimatust, sügavama kogemuse saavutamatust, kuid tuletab sellest ometigi paradoksaalse järeldumuse, et jaatades transtsendentsust, ülemeelelise kogemuse olemasolu, ning nõndasamuti üleinimlikku elumõtet, leiab aset üldise ja üksiku tunnetamatu ühtsuse saavutamine: absurd ("eimiskisus") muutub totaalse negatsiooni läbi absoluudiks, jumalaks, mille n-ö "hüppelisest" omaksvõtust kasvab välja nn "passionaarne tanstsendentsus" ja selle kogemise üldine irratsionaalne või müstitseeriv kvaliteet. Jaspers, leides, kui võimatu on konstrueerida ühtset maailmapilti, väidab:

"Kas ei näita meie nurjumine igasugusest seletusest ja igasugusest võimalikust tõlgendusest paremini mitte transtsendentsuse olematust, vaid tema olemasolu. /.../ See piiratus viib mind iseendasse, sinna, kus ma ei saa enam jääda objektiivse vaatepunkti varju, mida ma ainult esindan, sinna, kus ei mina ise ega teiste eksistents ei saa mulle enam vaatlusobjektiks olla./.../ viitamisi mõttelise maailma piiridele..."¹⁷⁰

Eelnev mõtteavaldus lähtub tõdemusest, mille kohaselt jääb olemise-olematuse keskne müsteerium lahendamatuks ja võrdsustuma transtsendentse sfääriga. Seega leiab aset absoluutse eksistentsialismi teisenemine ("das Nichts"-elamuse vahendusel) transtsendentaalseks, mille tunnetamine ei saa aga olla otseselt väljendatud, s.o lihtsalt ulatuslikum reaalsus. Eksistentsiaalse kogemuse ette seatud indiviid aga tajub ümbritsevat, välisreaalsust, kui millegi olemuslikuna vastanduvana, ning teisalt samas ka üldise seostatuse, üldiste loomuomaduste ja üldkehtivate seadumuste vormis, seega siis millegi "essentsiaalsena" kirjeldatavana.¹⁷¹ Eksistentsialismi tegelik tähendus ilmneb vaid, kui kõrvutada sihiteadlikku "olemuslikustamise" taotlust teadlikult eksistentsiaalselt kogetud elulise antusega, s.t primaarseks osutub igal üksikjuhul vahetult eluline sfäär, mitte pelgalt "välismaailm".¹⁷² Teisalt viib essentsiaaluse rõhutamine sisutusse abstraktsionismi, mil kalduvus elulisest antusest mõõdutundetult eemalduda ja muutuda verbaalseks zongleerimiseks sõnade, mõistete ja neile omistatud tähendusvarjunditega, mislaadi sofistlikku filosoofilist lähenemist on ka õigustatult kritiseeritud, väites, et essentsiaalset lähenemist tuleb kombineerida eksistentsiaalselt kogetuga, ennistamaks sellele vahetult elulist kehtivust. Seejuures ei ole ohtu, et eksistentsialistlik lähenemine oleks ületähtsustatud: tõeline tunnetus sisaldab nii eksistentsiaalset elamuslikku osist kui ka olemuslikkuse ("essentsiaalsuse") tõdemust, mõistmaks nii individuaalset antust kui ka abstraktset üldisust. ¹⁷³

Kokkuvõtvalt võib väita, et eksistentsialistliku estetistliku tõdeluse kontekstis omab eelnevalt käsitlustleidnud ulatuslik teemadering siiski võrdlemisi ühtset põhilaadi, seda ka hoolimata erinevate autorite suuresti lahkenevatest arusaamadest.¹⁷⁴ Lähtumisi fenomenoloogilise diskursuse üldistest seadistustest keskendub eksistentsiaalne lähenemine subjektiivselt kogetavale selle vahetus ilmnevuses ja ennekõike selle konkreetses estetistlikus vormis. Nõnda nähtult on eksistentsiaalsest kogemusest lähtuma seatud estetistlik tõlgendus vägagi erilise maailmanägemise viisi kujundajaks, mida peamise stilistilise varjundina saab iseloomustama järgnevalt käsitlustleidnud irooniline suhtestumise laad, selle spetsiifilistes n-ö “negativistlikes” väljundites (nii ühiskonna kui ka filosoofilise reflektsiooni) tasapinnal. Ehk siis, samuti järgnevalt käsitlust leidev, eksistentsialistliku estetismi mõiste piiritlemisega seonduv teravam ideeline probleemiasetus nagu õpetus nihilismist, selle vältimatutes ületamispüüdlustes (nt nn “remütologiseerivate” tendentside vahendusel), jõudmaks sellega ka siinse kirjutamise peamise eesmärgi – eksistentsialistliku estetismi mõiste määratlemiseni.

__________________________________________________________________________________________

3. MÕISTE ULATUVUSEST

_________________________________________________________________________________________

3.1. Estetism kui irooniline suhtumine

_____________________________________________

Antud alalõike peamiseks probleemi-asetuseks on selliste küllaltki vastakuti-seatud aga ometigi vahetult seostatavate teemade ring nagu seda endast kujutavad eksistentsiaalne filosoofiline lähenemine ja sellest tuletatud iroonilised variatsioonid, estetistliku käsitluse näitena, seostatuna ennekõike S.Kierkegaardi käsitlusega ainesest.¹⁷⁵ Samas tuleb rõhutada ka nii eksistentsialistliku reaktsioonilise lähenemise kui ka sellega vahetult seostatava iroonilise meelsuse seotust tollase vaimse situatsiooniga, s.t modernistliku ilmavaatega. Kuna on täheldatav teatav dissonants viimase ja tiitlis osutatud mentaalsete suundumuste vahel, tuleb samuti silmas pidada sellest tõigast konkreetselt johtuvaid kaasumusi, eriti Kierkegaardi suhtumisest tulenevaid. Viimase järgi on ajastu ideeline üldpilt võrdlemisi degradeerunud: valitseb massi-ühiskonna, pietistlike väärtuste, üldise nivelleerumise masendav õhustik.¹⁷⁶ Antud situatsioonis jääb üksikisikul valida teatavate n-ö "proto-eksistentsiaalsete" hoiakute vahel, milleks on esteetiline, sellest väljakasvav eetiline ja eelnevaid vääramatult ületav religioosne lähenemine kui transtsendentse kogemuse võimalikkus ja kohustus.¹⁷⁷ Esteetilise ja eetilise tasandi ületamine ei kulge ometi kergelt: lähtumisi hegeliaanlikust "sublimatsiooni"-kontseptsioonist ("Aufhebung", "sublation"), mille kohaselt leiab aset dialektiline liikumine sünteesi kui kõrgeima mõttelise ühiku suunas, on nii esteetiline kui ka eetiline tasand tühistatud ("aufgehoben") ja samas ülendatud sünteesiks religioossel tasapinnal.¹⁷⁸ Kierkegaardi religioossuse omaksvõtt leiab aset teatavate eksistentsiaalsete tasandite vahendusel, esteetilist ja eetilist distsipliini dialektiliselt ületades, irratsionaalse "usu-hüppe" kui vaimse teisenemise läbi, mis on sisuliselt tõlgendatav kui teadvuse eest põgenemine, millega antinoomia ja paradoks muutuvad usulisteks kriteeriumiteks. Mõte eitab iseennast ja püüab sellesama eitamise kaudu ennast ületada, sellest saab otse "lunastav eitamine".¹⁷⁹ Üldisest tasakaalutusest maailma irratsionaalsuse (nn "ainus kindel teadmine") ja absurdsuse vahel kasvab välja ideelise transtsendentsuse välistamisest johtuv "fragmentaarne immanentsus", mis kujundab uudse sügavuse mõõtme. Nõnda on eksistentsiaalse mõtteviisi kohaselt eitamine iseeneses absoluudiks, s.o jumalikustamine, mis lähtub mõistuse eitamisest. (Võrdlusena: Ignatius Loyola nn- "kolmas ohver", see mille üle jumal üle kõige rõõmustab -- "intellekti ohverdamine".) Ühestainsast tõest piisab teadlikuks eksistentsiks, kui see tõde on silmnähtav. Absurd algab sealt, kust ebateadlikkus oma piirideni jõuab. S.Kierkegaard:

"Kõige täiuslikum tummus pole mitte vaikimine, vaid rääkimine, ükski tõde pole absoluutne, eksistents iseendas on aga talumatu." /See on kui:/ "...ürgsesse seosetusse suubunud kogemuse kaos.../.../ Kui inimesel poleks igavest teadvust, kui kõige oleva taga poleks muud kui vaid metsik ja kobrutav jõud, mis pimedate kirgede pöörises sünnitab kõik asjad, suured ja tühised, kui kõigi asjade põhjus poleks muud kui otsatu tühjus, mida miski täita ei või, mis oleks elu siis muud kui lootusetus?"¹⁸⁰

Siit irratsionalismi üks kesksem kreedo: maailm kui niisugune ei ole mõistusepärane, see on kõik mida võib tema kohta öelda. Absurd aga tekib irratsionaalsuse ja kompromissitu distinktse selguse-nõude vastandamisest. Mõtlemise irratsionaalsed seaduspärasused on nõnda kui teatavad tarvilised lähte-eeldused, seda on ka iroonia, kui eeldus ja vajalik hoiak seejuures, nõnda mõistetud irooniline elu on kui kirgliku ükskõiksuse maailm. See on eksistentsiaalne lõhestatus kui "mõttetuse filosoofia"-- ainitine kõikumine äärmuste, ratsionaalsuse ja irratsionaalsuse vahel. Ning seejuures leiab aset ratsionalistliku mõtlemist esmasena iseloomustava printsiibi, nn "vasturääkivuse" seaduse teisenemine teatavaks müstifitseeritud irratsionalismiks, selle tegelikuks vastandiks, ning kõike seda n-õ “maagilise osadusprintsiibi” mahitusel ja nn “subjektiivse meetodi” kohaselt.¹⁸¹ Irratsionalistlik estetistlik eksistentsialism esindab säärast idee-ajaloolist ajajärku, mil ratsionaalsusel on valida, kas kohaneda või hävida; Kierkegaardil muutub loogika siinkohal esteetikaks, süllogismi asendab metafoor. S.o arutluse meetod, mille kohaselt on igasugune tõeline tunnetus võimatu, loetletavad on üksnes näivused, tajutav on nende atmosfäär, ehk siis: ebamäärasus, efmeersus, kujundirikas mõtlemine, jms. S.o silmnähtava tõe ja luule tasakaal, kujuteldav seisund, kus tühjus muutub kõnekaks, rabedal kombel tähendusküllase "olemuslikustamise" (essentsialismi) vastu saab seatud teadlikult sihikindel eksistentsiaalne estetism, kui lüüriline sõnakunst, poeetiline retoorika, mille eksistentsiaalsest läbielamisest tuleneb viimistletud ja väljapeetud eluline hoiak, ning vastav maailmavaade. Hämar ja ebakindel selgus metafooris muundub kunstiteoseks, s.o subjektivistlikult põhjendatav veendumus, individuaalselt eriomane ja iseloomulik tõde, elu- ja loominguviis, sest ainult kuivõrd ise oma elu kujundatakse, saab see omada seesmist mõtet.¹⁸² Maailma taandamatusest ühele ja ratsionaalsele põhimõttele, sellest tulenevast mõttetuse ja absurdi kogemisest lähtuv filosoofia jõuab lõpuks välja tema mõttekuse ja sügava tähenduse avastamiseni. A.Camus:

"Esksistentsiaalfilosoofidel tähistab irratsionaalsuse teema takerduvat mõistust, mis ennast eitades taas vabaneb. /.../ Hüpped mistahes kujul, sööstmine jumalikku või igavesse, andumine igapäevastele illusioonidele või ideele -- kõik need sirmid peidavad meie pilgu eest absurdi. /.../ Usk elu mõttesse eeldab väärtus-skaalat valikuid, eelistusi. Usk absurdi sisse õpetab juba definitsiooni poolest vastupidist."¹⁸³

Jah, tõesti,-- vältimatult vajalikuks osutub siin ka skeptilise distantseerituse latentnegi võimalus, ja seegi on ehdaimalt just modernistliku eneseteadvuse väljund. Kogu tollest sekulariseerunud ja pinnapealsest lamedusest lähtumisi,-- hädavajalikukski osutub teatav distantseeritus, missuguse eraldatuse võimaluse loob iroonia, ehk siis: modernistliku ilmavaate stilistiline varjund. Erinevalt varaseimast käsitlustest tollest erandlikust suhtestatusest, saab iroonia nüüd aga mõistetud kui midagi, mis võib evida ka -"elulistki tähendust", s.t tegemist ei ole enam mitte varasema, nn "romantilise" irooniaga (nt Byron, Shelley; teooria loojaks Schelling), kuigi ometigi ka romantism, kui mõtteviis, kujutab endast juba modernismi varasemat väljundit. S.o nõnda mõistetud romantismi üks peamine järeldus eksistentsialistliku estetismi seisukohalt: romantiline kofrontism lähtub ja piirdub näivusega teadlikult ja seda ka stilistilises (ning konventsionaalses) mõttes. Antud järeldumusest tuleneb teatav võrdlemisi eri-ilmeline esteetikakäsitlus: kreatiivsuse kreedo tähtsustub (romantismist alates) mitte vaid kui "oma maailma loomine", vaid ka teatava spetsiifilise hoiaku määratlemine. Kunstnikust saab otsekui "näidis", ta annab eeskuju: tema kunst on tema eetika. Romantism ja individualism, trots ja nivelleeriv lähenemine, markeerivad samas ka mõnetist eetilise ja religioosse tasandi segunemist.¹⁸⁴ Ometigi on romantilist mässuprobleemi peamiselt iseloomustav hoiak areligioosne ja fatalistlik, seda eelmainitud adjektiivide "esteetilises ühtsuses", mille loomine leiab aset esteetiliste vahenditega, s.o "erakordsuse ja eituse esteetika." Üheltpoolt olemuslik vastaseis, trotsiv hoiak (lähtumisi nn "solvatud eneseteadvusest"), teisalt ühtsus, (ühtsele taandatavus, sellekohane harmoonia), mis on lähtuma seatud negativistlikust hoiakust (versus "keeldumisjõust"). Paralleelid järgnevalt käsitlust leidva nihilismi-temaatikaga on ilmsed.¹⁸⁵

Kierkegaardile omase käsitlusega võrreldes ei tarvitse romantiline käsitlusviis siinpuhul siiski määratleda kuigi täpselt,-- piiritlemaks täpsustavalt, osutamaks kujundlikumalt võib väita, et taunivalt modernistlikult mõistetud kultuursuse tüübi kriitika väljundiks saab pigem nn "negatiivne iroonia". Too tähistus omab sümboolset sügavust, mõistetud säärasena isegi kui fenomen, mis kujuneb paradoksis, pääseb mõjule isiksuses kui n-ö “kontrollitavas mehhanismis”, ning isegi vormib kujundavalt ümbritsevatki just nõnda. Iroonia väljendub siinpuhul otsekui kaudselt, vahendatud kombel, s.t see pole enam mõistetud mitte ratsionaalse arusaamise "piltmõistatusena" vaid pigem juba kui-- filosoofia, ajastul küsitava ja taunitudki, ja sensibiilsuse, tundlikkuse asi. Lisanduvaid entiteete: iroonia on samas ka kui “vestluse kerge toon”, liigse tõsiduse vältimine väitmistes, ja tarviline distantseeritus veendumustes, ning samuti ka teatav agoonilisus hoiakulises suhtestatuses. Seega siis: s.o filosoofiline iroonia (ehk nn "sokraatiline iroonia") alias midagi, mis on aiva kahetähenduslik, ja samas ka-- kindel oma väärtustes, midagi, mis nõnda tahtmas kui-- tõelisuse varjatusest märku anda. Ja teisalt: totaalne iroonia, mis kui-- "häbeneks" liig otsesõnu väljendumist.¹⁸⁶ Viimase näitena võib siia tuua Kierkegaardi ülevaatliku sõnastuse:

"...kui iroonilist sügavmõtteliselt aduda.../s.o/ oma vormi poolest mänglev ja terane ja meeltlahutav, iseenesest mõistetav järeldus... /säärasena ka/ paradoksaalne ja transtsendentne... See on oma vormist lähtudes tõsine, teaduslik ja arendav.../Iroonia/ on ja saab olema üks tähtsaim mõtlemise lähtepinnas /.../ ja võib kõigiti täita kogu elamise aja..."¹⁸⁷

Küsimus, kas ja kuidas eksistentsiaalsetelt alustelt lähtuv looming on võimalik, puudutab samuti irratsionalistliku, estetistliku tegelikkuse-kontseptsiooni taassünni võimalust. Antud küsimuse-asetusest lähtumisi saab ka püsti seatud uudne kreatiivsuse kreedo: loomaks, esteetiliste kaanonite kohaselt, tuleb keelduda tegelikkusest (selle tradistsionistlikeist kirjeldustest) ja rõhutada selle mõningaid aspekte, nõnda mõistetud kunsti- ja elukäsitlus seega otsekui vaidleks senistele tegelikkusenägemustele mõneti vastu. Ka Nietzsche järgi võib loobuda mistahes transtsendentsist, moraalsest ja jumalikust, väites, et nood "ideelised hoiakud" viivad vaid eksistentsiaalselt negativistlikele järeldumustele. A.Camus eelneva vastu ometigi:

Kuid ehk siiski on olemas elav transtsendents, mille tõotust kannab endas ilu ja ning, mis paneb armastama just seda piiratud võimalustega ja surmale määratud maailma ja eelistama seda mistahes teisele maailmale."¹⁸⁸

Seejuures omandab kesksegi tähenduse samuti stilistiline probleemistik: iga looja püüab kujundada ümber looduslikku-loomulikku antust kui pelgalt "kehva visandit", üritab sellele loominguga lisada seni puudunud stiilitunnetuse.¹⁸⁹ Stiliseerida, saab nõnda tähistama tähenduse omistamist või ennistamist, lihtsa kaemusliku mulje ülendamist väljenduse staatusesse. S.o üks peamine kogu kreatiivset aktiivsust läbiv põhimõte, A.Camuse sõnastuses on see:

"...stiliseerimine, mis eeldab nii tegelikkuse kui tegelikkusele vormi andva vaimu olemasolu. Stiili kaudu suudab looja maailma ümber teha, tuues alati kaasa kerge nihke, mis on kunsti ja protesti tunnuseks. /.../ Loovus ja viljakas mäss peituvad ses nihkes, mida kujutavad endast teose stiil ja toon. Kunst on nõudmine võimatu järele millele on antud kuju. /.../...Loomingu vajalikkusest ei järeldu veel loomingu võimalikkus. Loovat kunstiajastut määratleb teatud kindel stiil, mille abil luuakse kord antu ajajärgu korratuses. Ta annab kuju ja sõnastuse antud ajajärgu kirgedele."¹⁹⁰

Kõige suurejoonelisem kunstistiil väljendab teatavas mõttes ka kõige passionaarsemat lähenemist: irratsionaalne geniaalsus ei ole nõnda mõistetav mitte kui pelgalt eitus, vaid trotsivast meelsusest sugenev ainitine pingestatus ja selle lahendusvormid loomingus. Juhul aga kui stiili taotletakse selle enese pärast ei ole enam tegemist millegi suurejoonelisega. Sest kuigi stiliseerimine peabki tegelikkusest eemalduma, väljendub selles ometigi ka teatav märkamatu "parandamissoov", mille kunstnik toob kaasa tegelikkuse jäljendamisse.¹⁹¹

Eelnevast tulenevalt ja seonduvalt estetistliku ilmavaate eksistentsiaalse läbi-elamisega kaasnevate vahetute järeldumustega võib väita, et tegemist on küllaltki komplitseeritud küsimuste ja võrdlemisi ulatusliku teemaderingiga, mille lähem valgustamine paraku ei kuulu käesoleva kirjatüki vahetute ülesannete hulka. Sellegi poolest näis olevat õigustatud mainitud hõlmavaid probleemi-seadeid vähemalt ülevaateliseltki esitada, kuna nood on võrdlemisi tihedalt seotud siinse kirjutamise üldise sihiseadega. Estetism kui irooniline suhtumine võib nimelt saada mõistetud ka veidi kaudsemas mõttes, ja nimelt kui üldine maailmavaateline lähenemine, eriomane suhtestatuse viis, mis väljendub kõnes ja kirjas ja kogu terviklikus olemises, ning markeerib teatavat harvaesinevat meelsust, mis pigemini kaldub eritlema kõike distantsilt, vaimses eraldatuses ja suhtumisi puhtalt ja rõhutatult irooniliselt. Iroonia kui teatava erilise meelestatuse laadi ja ka konkreetse metodoloogilis-stilistilise komponendi rõhutamine käsiloleva eksistentsialistliku estetismi mõistelise piiritlemise raamides peaks omavahel ka teatavas mõttes ühendama kogu eelnevalt käsitletud laialdast teemaderingi. Irooniline distantseeritus kui eksistentsialistliku estetismi peamisena iseloomustav hoiak, peaks nõnda nähtult hõlmama estetismi kui küsitava tähendusega mõiste tõstatumise, selle piiritlemise filosoofilise tõdeluse ja esteetilise teoretiseerimise kontekstis esteetilisusena mõistetu vahendusel, ning samuti järgneva üldistava käsitluse estetismi latentsest teooriast, üldisest taustast ja võimalikust määrateldavusest eksistentsialistliku mõtlemise kontekstis. Samas ei ole too eriomane lähenemise viis kaugeltki mitte probleemidevaba, nihilismi kui keskse raskuspunkti tõstatumine, näitena, sunnib ka iroonilist subjekti tegema olulisi korrektiive, mööndes probleemi teravust. Ometigi jääb peamiseks hoiakuks seejuures siiski mänglevalt kerge iroonia, ülevaatlik pilk ja kõik siit tulenevad vältimatud meeldumuslikud kaasumused. Seega on järgnevaga esmalt püütud anda võimalikult terviklik ülevaade iroonia mõistega vahetult seonduvast, et seejärel asuda teatavate teravalt püstiseatud ideeliste probleemide eritlemisele, mis seonduvad õpetusega nihilismist, selle küündimatute avaldumisvormide ületamisest ja üldistest (teoreetilistest) järeldumustest seejuures. Selleks aga leiab järgnevalt esmalt käsitlust iroonia kui estetistliku eksistentsiaalse maailmvaate metodoloogiline vahend ja stilistiline varjund.

__________________________________________________________________________________________

3.22. Iroonia mõistest

_____________________________________________

Eksistentsialistliku arutluse kontekstis on iroonia esmalt mõistetav kui teatav konkreetne skeptiline suhtestumise laad peamistesse elulistesse sõlmküsimustesse, teisalt aga, estetistliku lähenemise raamides omandab see kesksegi tähenduse kui peamine loomingulist aktiivsust iseloomustav metodoloogiline printsiip. S.t irooniline suhtestumine eksistentsiaalsesse kogemusainesesse on kreatiivse eneseväljendamise mõõtkavas tähistatav kui teatav uudne ja erimoeline, estetistlik käsitlus ainesest, retoorilise poeetika radadele viitav üldine stilistiline suunitletus. Iroonia, s.o eitus jaatuse kaudu, kõnetuse vorm mispuhul kasutatakse sõnu või väljendeid vastupidiselt kõneleja mõttele, naeruvääristamine näilise tõsiduse, nõustumise või kiitmisega, varjatud pilge.¹⁹² Iroonia kasutamine võib mõnelgi puhul olla vägagi effektiivne, eeldusel, et see on mõistuslikult ilmne ja mitte vaid kirjanduslik zongleerimine sõnade ja nende tähendus-varjunditega. Iseenesest ei tarvitse "puhas" ehk klassikaline iroonia olla üldsegi mitte üheselt negatiivsena mõistetud suhtumise väljenduseks, aga võib selleks muutuda kui kasutada iroonilist väljenduslaadi üleminekuvormina satiiri (s.o - tihti kirjanduses kasutatud kui "koomiline iroonia") või sarkasmi manu. Viimast tõlgendatakse leksikaalselt "äärmiselt terava irooniana". Sarkastilisest irooniast kasvab välja paroodia, (mille tuntumaks viljelejaks oli kindlast M.de Cervantes). Enamvähem sünonüümse tähenduse kandjaks veel mõisted: "küüniline" ja "sardooniline".¹⁹³ Üldiselt kõik mainitud adjektiivid suuresti paralleelsed, tähistavad, mõnel puhul ka kibedusest varjutatud lõikavat pilget; iroonia märgib säärase väljenduslaadi subtiilsemat vormi ja mis oma olemuselt O.Swift'i järgi "liiga püha, et seda mingite vastetega ümber seletada."¹⁹⁴

Keskse tähendusega iroonia mõiste lahtiselgitamisel on aga kirjandusteose faabulas sageli rakendatav nn “dramaatiline iroonia”, mis tähendavat aga seda, et imaginaarse kirjandusliku maailma konstrueerimisel on kõikvõimalikud kujuteldavad tegelaskujud ja saatused, samuti nagu ka sündmustiku lõppfaas reeglina autorile juba ette teada.¹⁹⁵ Toda kirjandusteoses sündivat erinevust autori perspektiivi esindava "jutustaja" ja muude tegelaste vahel sobib iseloomustama väljend: "mitteajalooline perspektiiv". Nii jutustaja kui ka lugejad teavad rohkem, sündmuste kogu tähenduslik sisu, mida fiktsiooni tegelaskujud aga ei või teada. Kujunev situatsioon on oma rakenduselt klassikaline: humoristliku, koomilist, või isegi-- iroonilist suhtumist võivad muidugi väljendada ka nood kirjandusteose imaginaarsed tegelaskujud. Hoopis erineva kvaliteedi loob aga autori ja lugeja vaheline kokkuleppeline "ühisomand"-- üldistatud ja isegi dramaatiline lähenemine: nn "saatuse iroonia". Antud fenomen on aga oma ulatuselt pea objektiivse staatuses. Nõnda kujuneva suhtestumise kaasuseks on avardatud mõistmine ja kaasa-elamine, ning samuti võime vaadelda sündmusi nii üksikult, kui ka otsekui-- "igavikulisest vaatepunktist". Dramaatiline iroonia teeb võimalikuks kõik huumori ja iroonia tähenduslikud varjundid. ¹⁹⁶

Astme võrra intensiivsem esteetiline atribuut on nn “traagiline iroonia”, mis on põhilaadilt sarnane eelkäsitletud dramaatilisele irooniale kuid samas ka mõistetav kui katse siduda traagilisust koomilisega (Höffding). Tragöödia ongi nõnda vahest kui "ajaloolisem" kui huumor, kuna see kujundab konkreetsema pildi kirjandusteoses loodud valikuvõimalustest. Muidugi võib huumorit ühendada mistahes tundega, näitena: melanhoolia või nostalgia. Satiiri uurijad peavad naeru (metafoorses tähenduses) kas karistavana või n-ö "heastavana". Nõnda on naeruvääristamine suunatud sotsiaalset eksisammu korrigeerimaks, ning on selle laadi arvestades siis kas positiivse või negatiivse suhtumise väljundiks.¹⁹⁷

Keskse tähendusega eksistentsiaalse estetistliku iroonia eritlemisel on aga nn “romantilise iroonia” teooria, mille loojaks on Fr.Schlegel, ning mis väljendab romantikute veendumust loova fantaasia kõikvõimsusest, ja lubab nt teadlikult mängida olustikutõelisuse ja luulemaailma vastuoludel või asetuda seisukohale, mis võimaldab iroonilist distantsi ka iseenda loomingu suhtes. Schlegel: "Iroonia on paradoksi eriline vorm. Paradoks omakorda tähistab midagi, mis on hüveline ja suur sama-aegselt."¹⁹⁸ Ka S.A.Kierkegaardi kirjanduslik-filosoofilises käsitluses on iroonia mõiste paljuski kesksele pjedestaalile seatud, märkides vastavalt autori subjektivistlikule tõdemusele üldist hoiakut, rõhutatult eraldi asetsetud üksikisiku suhtestumisena oma kaasaega, seda esindavasse "teisesse". Iroonia Kierkegaardil esmalt mõistetud kui teatud eriline õhustik, mis loob täpselt väljamõõdetud distantsi ja kujundab tarviliku eraldatuse iga "ise-olemise" tarvis. Subjektiivsuse eksistentsiaalselt mõistetud olukord seevastu on Kierkegaardi käsitluses otseselt vastanduv "inimlikule üldisusele" (Hegeli-kriitika). Kierkegaardi jaoks on üksik alati erand, suhtestatud maailmaga vaid end sellele vastandades, (seda hoolimata sellest, et kõneleb ka "üksikust" kui "üldisest"). Kierkegaard võrdleb oma aega "sihitult eksleva laevaga" ja ennast reisijana, kes küll oma kaasaegsetega "kaasa sõidab" aga kel siiski "oma privaatne kajut on".¹⁹⁹ Ajastu "Zwiebürgerliche" tõelisus paneb paika vaid selle "privaatkajuti" neli seina, kujuteldava akna taha projektiseerib üksik aga subjektiivselt distantseeritud "maailmapilte", seega kujundada "objektiivsest reaalsusest" pelk "välismaailm", mille kohta Kierkegaard oma teoses "Emb-kumb" nentivat, et see on "massiteadvuse, üldise nivelleerumise maailm".²⁰⁰ Säärast privaatsusesse sulgunud eksistentsi võrdleb Kierkegaard samas romantilise "elevandiluu-torniga", milles elades, romantiline looja, poeet saab end vastandada ajastu üldisele õhustikule, mis on "massi-eksistentsi ja üleüldise nivelleerumise ajastu", veelgi enam, Kierkegaardi järgi distantseerub romantiline kunstnik ka iseenda tunnetest ja tegudest, rääkimata siis juba oma loomingust. Romantiline iroonia kujundab nõnda nii ümbritsevat, kui ka seda, kes sellega suhtestub, seega peab iroonia Kierkegaardi järgi olema ennekõike "valitsetav", (suunatav või juhitav).²⁰¹

Kierkegaard võrdleb omavahel "romantiliselt subjektivistliku" ja nn "sokraatilist irooniat". Viimase sõna-ühendiga tavatsetakse tähistada teatud retoorilist võtet, mida järjekindlalt kasutanud Sokrates, s.o teadmatuse teesklemine, mille järel siis osavalt "suunavate" küsimustega viiakse oponendi väited absurdini, et näidata nende tühisust. "Sokraatilise iroonia" puhul ongi rakendatud teatavat retoorilist, elik metodoloogilist võtet, mis puhul evib jutustaja/arutleja teatavat "edumaad", mida oskuslikult rakendades juhitakse kuulajaid teatud kindla lõppjärelduseni, paljastades oponentide teadmatuse, isegi küündimatuse.²⁰² S.t esmalt on jutustaja alati aktiivsemaks osapooleks ja ühe repliigi võrra aina kuulajaist-oponentidest ees. Esitades n-ö "suunavaid küsimusi", äratab ta kuulajais teatud kindlasuunalisi ootusi, ja premeerib noid teisalt ootamatute lahendus-käikudega. Jutustaja "edumaa" tagab kirjeldusele sellele tarvilise tervikliku laadi, samuti, teatud tingimustele vastates-- ka soovitava lõpplahenduse. Irooniline on siin ennekõike just tolle n-ö "eestkõneleja" suhtestumine. Kõneluse aktiivsem osapool nõnda kui kogeks oma rolli kui teatud kahemõttelist olukorda, mille eripära on siis võimalik tõlgendada irooniana. Võimalikud vasted millele on näiteks teesklus, üleolev distantseeritus, mis ainult kinnitavad arusaama situatsiooni iroonilisusest.²⁰³

Säärasest Sokratese ja romantismi võrdlemisest tuletab Kierkegaard ühe oma peateesi iroonia kohta. Iroonia, kas sokraatiline või romantiline, tähistab põhimõtteliseks seisukohaks vormituna-- teatud n-ö "negatiivset vabadust".²⁰⁴ Iroonilise subjekti "negatiivselt vaba eksistents" on oma olemuselt privaatne ja subjektivistlik ja seetõttu omandab see negatsioonina "absoluutse kehtivuse määra".²⁰⁵ Irooniliselt distantseeritud lähenemine ületab säärases vormis "eimiskisuse" kui absoluudi; üheltpoolt pelga romantilise "estetsismi" ja "maailmavalu", teisalt ei piirdu ka vaid sokraatilise n-ö "küsitleva tõestamisega" ja ignorantsi teesklemisega. Iroonia kui "negatiivne vabadus",²⁰⁶ või "negatsioonina mõistetud absoluut" on Kierkegaardi järgi tarvilik saavutamaks ülimaks loetud religioosset tasandit, milleni millaski ei jõuta pelgalt "ratio" abil. Ehk teisiti öeldes: radikaalselt subjektivistlik iroonia ja sellest johtuv "negatiivne vabadus", lahendataks (ehk: "täidetaks") positiivselt, s.t religioosse sisuga, milleläbi seni vaid negatsioonides kirjeldatav "absoluut" omandaks samuti "positiivsema" tähendus-sisu.²⁰⁷ Nõnda ei ole iroonia Kierkegaardi jaoks mitte kui "eesmärk" vaid pigem kui "vahend", teatud kõrgemana mõistetud eesmärgi saavutamiseks. Sest kuigi iroonia asukohana märgitud "romantilise subjektiivsuse" ja "eksistentsialistliku kahtlemise" tasand tähendab Kierkegaardi jaoks pelka "esteetilist" tasandit, tulevat just sellest lähtuda jõudmaks edasi, mitte jäämaks ummikusse. Irooniliselt kahtleva vaatepunkti n-ö "kohustuslikku" primaarsust näitab Kierkegaardi puhul selle lähedane seostatus "hirmu" ja "ahistuse"-- kui eksistentsiaalsete kategooriatega. Kierkegaard võrdleb "ahistust" äkilise "pöörituse" tundega ,mida kogeb inimene kui vaatab hingematvasse sügavusse, tundes pööritust, et vaatab ja selle ees, mida vaatab. S.Kierkegaard:

"Ahistus on nagu pööritus äkilisest vabaduse tundest…/…/ See pöörituse tunne saab aga ka vabaduse kaotuseks /see/ piiritletakse just nõnda. /.../ Vabaduse võimaluse asemel kogeb inimene end süüdi olevat."²⁰⁸

Mis ümberseletatult peaks tähendama, et irooniline ja subjektivistlik, eelpool mainitud nn "negatiivne vabadus", on antud ainult võimalikkusena, kusjuures, see "võimalus" ei peitu mitte kirjeldatud olukorras endas, vaid s.o võimalus seda (romantilist ja subjektivistlikku) tõlgendus-süsteemi ületada. Tegelik eraldatus, distantseeritud iroonia, on midagi hoopis muud, see võib nõnda näiteks kõlada kui kõnelemisel välja-peetud paus. Kierkegaardi "radikaalse subjektiivsuse" aluseks on seega siis iroonia mõiste, milles leiab väljundi teatud "negatiivne vabadus",-- s.t iroonia saab lähtekohaks subjektiivsele, privaatsele eksistentsile, mis omandab "absoluutse kehtivuse mõõdud". Irooniline lähenemine maailmas-olemisele saab Kierkegaardi käsitluses eksistentsiaalse olemise aluseks kui teatud hoiak, elik eelistus, enese distantseerumine üldkehtivast, terav vastandumine sellele. Just nimelt iroonia on see, mis muudab romantilise "esteetilise" nihilismi ja "maailmavalu" eksistentsiaalseks nihilismiks, eksistentsiaalseks kahtlemiseks maailmas-olemise suhtes üldse ja mis omakorda saab eelduseks ja lähtepinnaks religioossele tasandile, mis Kierkegaardi järgi eelnevast paratamatult tuleneb. "Romantiline subjektiivsus" ehk "ebateadlik" nihilism märgib Kierkegaardi jaoks pelka "esteetilist" tasandit, millel tegeliku eksistentsiaalse kahtlemisega (s.t "Nihilismiga", mis viib jumala kui eimiskisuse ees seismisele,)-- otsest seost ei ole, kuid millelt kui "eelastmelt" jõutakse nihilismi teoloogilise ületamise kaudu religioossele elule.²⁰⁹

Irooniline subjektiivsus loob siis Kierkegaardi arvates, pelgalt "vabaduse võimaluse", võimaluse vabaneda irratsionaalse "usuhüppe" läbi sellega kaasnevast ainitise ebakindluse ja ahistatuse seisundist.²¹⁰ Kuigi, teisalt ei saa kirjeldatud "negatiivset vabadust" (ehk pelka "tõelise", s.t religioosse "vabaduse võimalust")-- ka pelgalt taunida, seda võib nimelt mõista kui ahistava (tihti enese vastu suunatud) destruktiivsuse suunamist iroonia kui "puhta vabaduse" kanalisse ja nõnda ka viimast kuidagi n-ö "ülendavalt sublimeerida". Nõnda mõistetult on iroonia midagi, mille alusel saab ümbritsevat keskkonda hinnata, selekteerida ja defineerida, midagi mille abil saab kujundada nt ka karakterit, mis omakorda kujundab tegelikkust. Ehk lühidalt: "iroonia, ...see on tunnetuse vorm", ütleb Kierkegaard,²¹¹ see on kui "eksistentsiaalne tingimus", paradoksaalsel kombel ühte-aegu nii ebakindlus kui ka sellest "väljapääsu otsimine" ja säärasena on iroonia kindlasti "positiivne", "edasiviiv jõud". Seda mõlemal puhul, nii Kierkegaardi "ületamise" kategooriana subjektiivsest relativismist absoluutse tõelisuse juurde, kui ka nn "puhta iroonia" ennast kujundavast toimest kujustada teistmoodi "välinegi reaalsus".²¹² Teatud kaudses mõttes, võib vastavat "nihkumist" iroonia mõistega suhtestumisel võrrelda säärase tingliku skeemiga kus ülalkirjeldatut "subjektivistlik iroonia" võrdsustataks tingimisi "enese-irooniaga",²¹³ (mis leksikaalselt tähendab kriitilist, kahtlevat suhtumist) ja jõutakse selle n-ö "ületamisega" nn "objektiivse ehk saatuse iroonia" manu. Viimane tähendavat aga paraku suhtumist, mille puhul hästi mõeldud sõnadel ja tegudel olevat hukutav tähendus; ehk siis lühidalt: kui iroonia oleks lihtne asi,-- siis poleks selle järele tarvidustki.

Kokkuvõtvalt võib väita, et iroonia on mõistena eksistentsiaalse estetistliku tõdeluse kontekstis kirjeldatav kui äärmiselt mitmekülgne nähtumus, mis evib ometigi samas ka konkreetset (metodoloogilist-stilistilist) tähenduslikku varjundit. Üldise eksistentsiaalse hoiaku väljendusena on iroonia rõhutatult subjektiivse distantseerituse näiteks, loomingulise konstruktsiooni olulise, estetistlikult mõistetud, komponendina evib vastav suunitletus aga mõnevõrra spetsiifilisemaid (retoorilisi-sofistilisi) kaasumusi: romantilise ja sokraatilise iroonia kontseptsioonide vastandamisest tuleneb Kierkegaardil teatav eriomane, 1negativistlikult mõistetud vabadus iroonilise subjektiivsuse tarvis, mille konsekventsest läbielamisest johtuvate ekstreemsete kaasumuste ("Angst", "Nichts-Zustand") vahendusel jõutakse nn "negatiivse iroonia" teoreetilise seadistuseni. Viimasega on aga viidatud estetistlikus eksistentsiaalses arutluses olemuslikul kombel sisalduvatele tendentsidele nagu üldine (ajalooline) ignoreerivalt nivelleeriv lähenemine ja n-ö "negativistlikult" abstrahheeriv (filosoofiline) derivaat sellest, ehk siis järgnevalt käsitlust leidnud laialdasele nihilismi-temaatikale, kui eksistentsialistliku estetismi määratlemise ühele kesksemale ideelisele sõlmküsimusele.

__________________________________________________________________________________________

3.3. Õpetus nihilismist.

________________________________________

Nihil, niente, le néant, ei-miskisus, olematus, tühjus, das Nichts,-- too sünonüümne jada on komplitseeritud, sama-aegselt nii konkreetse kui ka fiktiivse tähenduse kandjaks. Ühelt poolt nõnda kui osutataks teataval spetsiifilisel moel, nood sõnad osutavad üheselt kui mõisted, ning ometigi otsekui millegile otseselt tabamatule? Seda ennekõike juba seetõttu, et traditsiooniline filosoofiline lähenemine,-- ja sellele omane keelekasutus,-- olemuslikul kombel "olematusest" rääkimast keeldub. Nõnda juba Parmenides, kes seadistas kunati ühetiselt paika oleva ja mitte-oleva ületamatu piirjoone. Teisalt aga saab nonde terminitega viidatule ometigi läheneda aga vahest eelkõige siiski vaid fenomeni n-ö "psühholoogilisest" küljest. Mis tähendaks siis tõlkimise ja tõlgendamise nõudlikku protsessi, tihtipeale ka mõtekuse omistamise problemaatilist akti, mis aga jääks ometigi veidi kaugele siin järgnevalt ettevõetud teema-arendamise sihiseadeist. Traditsiooni väliselt kõnelemine küsimärgistub aga koheselt juhul kui asja-osalised ei kompenseeri tekkinud puudujääki mõningate uudsete diskursiivsete n-ö "raamidega", üldistatuna kehtima seatud konventsioonidega. Seda selleks, et lausutud sõnadel oleks ka tähenduslik kõla, vältimaks suletud kõneringile sagedasti omast effekti -- sumbunud sisutust, "absoluutsete väitmiste" dissonantsi, mis vahel kippumas mõningaid n-ö "adiskursiivseid" sõnavõtmisi otse paratamatusena saatma. Seega võiks ehk alustuseks hoopis tõstatada küsitavuse: kas vahest pole üldse olemaski olnud säärast fenomeni idee-ajalooliste suundumuste hulgas, millele üheselt nihilismi sõnamärgiga osutada annaks. Peamised autorid, kes antud teemaga seotult enim mainimist leiavad on paraku omavahel seostatavad vaid tingimisi, kaudsel moel, nonde kõikide tollaste-- 19. sajandi lõpu ja 20.sajandi alguse-- mõttesuundumuste hulgas puudub oletatavasti ülepea säärane "nihilistlik koolkond", pole leida isegi kuigivõrd vähegi seostatuid teema arendusi sellest.²¹⁴

Nihilismi-temaatika peamise interpreteerijana 19. sajandi lõpu kontekstis tuntud Fr.Nietzsche erinevates kirjutistes, tõsi küll, vastavaid viiteid leida siiski on, aga seda küllaltki katkendlikult esiletooduna ja sagedasti veel täiesti seostamatul ja vastuolulisel moel.²¹⁵ Nimelt võib väita, et puudub täiesti säärane kompleksne fenomen nagu "Nietzsche nihilism", seda vähemalt siis kui viimaseks mitte lugeda noid mõningaid fragmentaarseid ütlusi, mitmeti mõistetavaid viiteid ja postulaate. Ometigi on nihilism Nietzsche kogu käsitluses keskne termin, mida olevat vaid raske üheselt määratleda, kogu tema nihilismi teema arendust iseloomustab paradoksaalsus ja üha muutuvad arusaamad. Nõnda näiteks kui Nietzsche varasemates töödes võib lugeda nihilismist kui läbini taunitavast euroopalikust "hinge haigusest" ja väljapääsu nõudvast olukorrast (sagedaim vaste millele aga "dekadents"), siis mõningad hilisemad teosed (nt postuumselt ilmunud "Wille zur Macht"), mõningaid üksikuid sellesuunalisi väitmisi küll vahendavad, mis annavad aga märku autori kardinaalselt teisenenud arusaamadest (nt nn "täielise nihilisti" mõisteline kujund, samuti ka: alles "tulevana" nähtud nihilism), sekka mõningaid prohvetlikke lausumisi (nt isegi: nihilism kui "jumalik mõtteviis") ja ka teravamaid psühholoogilisi eritlusi. Seda kõike aga siiski üldiselt nõnda seostamatul ja ebamäärasel moel, et vaevalt andnuks see alust hilisemate konstruktsioonile teemal "Nietzsche ja nihilism", kui polnuks M.Heideggeri hilisemat tõlgendust antud teemast. Mille kohta võib väita, et mingi seos Nietzsche käsitlusega kahtlemata küll esineb, aga tihti on see vaid kaudne ja tuletuslik, jättes otsitud, kohati isegi põhjendamatu konstruktsiooni mulje.²¹⁶ Võib siiski ehk väita, et Heideggeri arusaam kehtib eelkõige-- huvitava ja omanäolise-- Nietzsche "nihilismi" temaatika edasi-arendusena, millel otsene seos n-ö "allikmaterjaliga" aga puudub. Seetõttu on aga võimalik ka Heideggeri käsitlust nietzscheaanlikust "nihilismist" võimalik üle-lugeda, ehk n-ö "tagasi paigutada", seades prioriteediks Nietzsche kirjutistes antud teema kohta öeldu. Teisalt võib aga Heideggeri vastavale teema-arendusele muidugi läheneda kui kompetentsele ja ka tunnustatuimale Nietzche ja tema nihilismi-temaatika kritiseerijale. Vähegi võrreldavana kerkib samast perioodist esile vaid K.Jaspers oma nihilismi-alastes üldistavates väitmistes, kuigi mainitud autor jääb kohati võrdlemisi erandlikele seisukohtadele, seega ka kriitikale avatumaks; üldiselt lähtuvad kõik möödunud sajandi teema-arendused Nietzsche püstitatud probleemi-seadeist, need on seega kui variatsioonid ühele teemale.

Nietzschele tagasiosutava lähenemise puhul vaja aga kindlasti koheselt rõhutada ka nimetatud autorile üldisemalt omast pürgimust mida siin on tinglikult iseloomustatud n-ö "reformistlikuna". Millega silmas peetud nimelt levinud tava osutada üha platonismi vaimus tagasi varasemale kui autentsemale, mis pürgimus johtumas teadupärast Nietzsche ülikriitilisest suhtumisest ajastut valitsevate veendumuste suhtes. Peamine ''casus belli'' on siis muidugi toonane religioosne temaatika, vastuväitmised sellelt pinnalt on aga enamjaolt kas siis rõhutatult subjektiivseid veendumusi vahendamas või kantud emotsionaalsetele väitmistele üldiselt omasest ebamäärasusest. Kristluse tõstatatud "väärtusühikute" radikaalse ja kriitilise destruktueerimise käigus kehtestub Nietzsche käsitluses viimaks üldiseima, seega ka: vahetult kehtivaima kriteeriumina, n-ö "elulisus", mis mõeldud kehtestamaks aksioloogilisi väärtusühikuid intensiivsuse, tõhususe suurendamise sihil. Siit on muidugi lihtne seoseid otsida hilisemale eksistentsialistlikule koolkonnale omastest veendumustest, samuti nagu ka tolle käsitluslaadi kunatise alusepanija, S.Kierkegaardi teostest, kus nõndasamuti põimumas religioosne ja eksistentsiaalne temaatika, kuid üldiselt on nihilism mõistetav siiski vaid ootamatult vähest kasutust leidnud kontseptuaalse fenomeniga.

Ometigi on nihilismi näol tegemist äärmiselt komplekse mõiste ja intellektuaalse probleemi-seadega, omanäolise kultuurielemendiga, mis johtub üldisest aksioloogilisest nivelleerumisest, mil omakorda põhjuseks jätkuv kulturoloogiline teisenemine kui sekulariseerumine ja profaniseerumine, mis kutsub muidugi siis esile vastava olukorra ületamis-püüdlusi. Antud ettevõtmine evib seejuures vältimatult muidugi hulganisti reaktsioonile aina omaseid jooni ja on kohati kaldumas isegi liigemotsionaalse sisutu retoorika valda, millele üldiselt omane väitmiste sõnadega mängiv mitmeti-mõistetavus ja paradoksaalne esituslaad. Teisalt on vastavad tendentsid oletatavasti ka suisa tahtlikult esilekutsutud, võib nimelt väita, et kogu hilisemale eksistentsialistlikule käsitlusele omaselt on ka nn "õpetus nihilismist" nõnda mõistetav pigem poeesia kui tõdelus, mitte niivõrd lakooniline teoretiseerimine mingi konkreetse süsteemi kinnituseks. Samas jäädakse seejuures aga sagedasti ka aksioloogiliste piirangute kütkeisse, mis muide, näibki olevat üks teine peamine nihilistlikule tõdeluse viisile omane eripära sellisena. Ehk siis: s.o kui hinnangulise suhtestumise, hea esteetilise maitse ja kõrgete stiilinõuete kohati mõõdutundetugi palvelemine. Esteetilise olemise kriteeriumeid ümberkujundavalt ülimaks seadev loominguline antus, mida säärasena iseloomustab ennekõike just subjekti-objekti traditsioonilistest raamidest ahistatud "keskendatus" isiklikult antu vastandpoolusele. Estetistlik nihilism on nõnda paljuski kirjeldatav kui reaktsioon millegile, subjektivistlikeist eelistustest lähtumisi, seega-- alati ka millegi poolt (või vastu) esinev, tavapärasele harjumatut ülimaks kuulutav Nihilistlik vastandamine n-ö "üks-kõiksuse'' skaalal on seega osutamas jätkuvale sõltuvusele traditsioonis vahendunud hinnangulisuse raamidest, on just seetõttu radikaalne ja destruktiivne, pürgides taaskehtestama autentsemana nähtud subjektiivseid arusaamu ja väärtusi. Subjektiivne, (mitte aga subjektivistlik) radikaalne, (nõnda romantilisena äratuntav,) individualism seega vajab toda n-ö "vastanduvat üldisust", mis otsekui konstitueeriks "minana" antust, jätkuva ja üha radikaliseeruva vastandamise käigus, mistõttu muutub sagedasti ka üha paljusõnaliselt sisutumaks, pelgalt tühistavalt retooriliseks. Samas on too "eksistentsiaalselt ajendatud" konstitueeriv vastandamine osutab kaudselt ka teatud "nõrkadele alustele", mis on ehk kirjeldatav kui too eksistentsialistide hilisem-- ''Hirmu''-elamus. See on otsesõnu-- kui ''surutud seis'', n-ö "vabatahtlik martüürium", ehk siis konkreetsetelt väljunditelt kui "pateetiline" või "ekstaatiline nihilism".²¹⁷

Eelkirjeldatud käsitlusele omaseist probleemidest lähtub eriti just Kierkegaard, keda on samuti seostatud nihilismi temaatikaga, kuigi seda isegi veelgi rohkem tõlgendatud kujul kui eelnimetatud autoreid. Veidi üldistavalt võib nimelt väita, et täiesti otseselt viimatimainitud religioosset tõdelejat nihilismi valdkonnaga seostada isegi ei ole võimalik, seda enam aga kaudsel moel kuna ka Kierkegaardi kirjutistes on leida nii põhjalike analüüse kui ka julgeid üldistusi tollastest peamistest ideelistest sõlmküsimusteist. Peamine tähelepanu on aga nüüd keskendunud, nagu öeldud, religioossele temaatikale, mis on seostatud Kierkegaardi novaatorlikult originaalse teema-arendusega hilisemale eksistentsialismile omasest käsitlusest, nõnda on näitena kujundatud välja autori eriomane teooria nn "negatiivne teoloogia", millest võib leida nii mõndagi nihilismi kontseptsiooniga seostatavat. Seega võib Kierkegaardi käsitleda teatava tarvilise n-ö "ühenduslülina" sidumaks ühtseks tervikuks toda küllaltki ulatuslikku teemaderingi: üheltpoolt kristlus versus nihilism ja teisalt iroonia alias estetism, ning eelnevaist väidetavalt otseselt lähtuv eksistentsiaalne lähenemine, jms. Jõudmaks ehk nõnda viimaks siis siinpõhjendatava üldistavaima üldtähistuseni: eksistentsialistlik estetism kui teooria euroopalikust Nihilismist, mis võib tähendada näiteks ka iroonilist suhtumist. Ehk Fr.Nietzsche sõnastuses:

"On ilmselge, et peamine nii taevas kui ka maa peal on kaua ja ühesuunaliselt kuuletuda, pikapeale tuleb sellest alati midagi, mille pärast tasub siin maailmas elada, nagu näiteks voorus, kunst, muusika, tants, mõistus, vaim, miski, mis kujundab ümber, midagi kõrgemat, hullu või jumalikku..." /Samuti:/ "Kunst ja ainult kunst, ainult kunst aitab meid kui me ei taha tõe kätte surra."²¹⁸

__________________________________________________________________________________________

3.31. Nihilismi mõiste määratlemisest

_____________________________________________

Siinse alajaotuse peamiseks küsimuse-asetuseks oleks katse määratleda nihilismi mõistega seonduvat, tehes seda eeskätt just Nietzsche kirjutistele tuginedes, mõistmaks selle termini tähendust estetistlikult pinnalt lähtuva eksistentsialistliku tõdeluse kontekstis. Kuigi, eeltoodust lähtumisi, tuleb rõhutada, et määratletus ei tarvitse siinpuhul siiski lihtsustada mõistmist säärasena, pigem juba vastupidi, määratlevalt lausutu võib vahest osutuda otse mõistmise ummikteeks, juhul kui lähtuda siinpuhul arusaamast, mille kohaselt mõistmine pigem "protsess" kui saavutatud seisund. Kuid seatuna mõistmise kui "lumen naturae" paistesse, saab ehk võimalikuks siiski ka kuulda vihjamisi lausutud määratlusi lõpetava järeldamise tarvis. Määratledes selleks esmalt lausumise vormi tingimisi kehtivust: nägemaks terviklikumat üldisust tuleks vahest esmalt fokusseerida vaade oletatavasti minetatud n-ö "tervikpildi" kui killunenud paljususe haaramiseks, ja käsitleda ühtsust kui mõistmise eeltingimust.

Mõiste määratlemist alustava eristusena tuleb rõhutada, et terminist nagu "nihilism" on käibel olnud, (on ka jätkuvuses,) vähemalt kaks erinevalt mõistetavat kujutelma. Rohkem või vähem paralleelseina on toda mõistet nimelt kasutatud tihtipeale lausa vastanduvat tähistamaks. Oma osa on sellise fenomeni kujunemisel olnud muidugi ka tollesse erandlikku mõistesse eeldusena kätketud tähenduslikust ulatuvusest, kuid selguse huvides on noid (mõneti siiski ka kattuvaid) mõisteid siinses teema-arenduses käsitletud lahutatuina. Nõnda on esmasena eristatav, levinuim kuid küündimatum käsitlus vaid n-ö "nihilismist" säärasena lähtumas otseselt 19.sajandi teise poole konteksti dekadentlikust suhtumisest, mis on peamiselt iseloomustatav just negativistlikult reaktiivse ja destruktiivsena (tinglikult samuti ka n-ö "nõrga" nihilismina). Ning teisalt siis sellele distinktselt ja kavakindlalt vastuseatud nn "metafüüsiline" nihilism, mis on radikaalne, näivalt otsekui hävitav,-- kuid eristuvalt sellega eelkirjeldatust,-- ka äärmiselt loominguliselt suhtestatud lähenemine, taasloov ja ümberkujundav uuenduslik meelsus, ehk kasutades Nietzsche enda täpset ja väga kujundlikult tähistatavat terminit s.o: "täieline nihilism".²¹⁹

See aga mida see veidi arhailiselt kõlav mõiste sisuliselt tähendada võiks, vajab järgnevalt mõningat lahtiseletamist. Too mõisteliselt määratlev kujund nagu "täieline" (s.t - kompaktne, konsekventne) nihilism, pärineb "Wille zur Macht" algusest ja tähistab ümberseletatult teatavat: "...situatsiooni, kus inimene veereb keskpunktist välja x-suunas."²²⁰ Kasutatud imaginaarse "keskpunkti" kujund näib iseenesest olevat küllaltki olulise tähendusega "täielise nihilismi" mõiste kujunemisele ja nõuab seetõttu veidi lähemat käsitlemist. Esmapilgul näib, et too metafoorselt kirjeldav neologism ei tähenda ilmselt mitte mingit kujuteldavat n-ö "iseenesest-antud" või alustavat positsiooni vaid kui teatava vahepealse mõttelise etapi asukohta, mis on pigemini alles saavutatav.²²¹ Võimalikud on siinpuhul vähemalt kaks tõlgendust: esmalt võib see tähistada hinnangulisele ehk üldisusele omast keskse legitiimsuse asukohta, missugusest nn "kohast" siis täieliku nihilismi teostumisel otsekui eemaldutakse. Teisalt on võimalik ka eelnevale mõneti vastandlik tõlgendus,-- nietzschelik keskpunkt ei tarvitse siiski ühilduda tava-legitiimsuse harjumuspärase n-ö "keskeltläbi-punktiga", on isegi rohkem tõenäoline, et see tähistab pigem veidi "nihutatud" keskpunkti, mida võiks iseloomustada lausa legitiimsus-kriteeriumitele leppimatult vastanduvana. Seega võib Nietzsche kasutatud “keskpunkti” kujund tähistada hoopis olukorda kus säärane stabiilsuse kese üldse puudub: keskmeta, jumalata maailma, midagi ebastabiilset elik kaootilist, mis on vastu seatud tsentraliseeritud, absoluutsuse legitiimsuse-sidusale maailmapildile.²²² Nietzschet tsiteerides:

"See astraalne korrastatus, kus me elame on erand /mis /...on teinud võimalikuks erandite erandi: orgaanilise elu tekke.../.../ Üldiselt loomuselt seevastu on maailm igikestev kaos. /.../ seal ei ole ei korda, vormi, ilu, tarkust, /need on vaid/...esteetilised inimlikustamised, mis sisaldavad juba hinnangut. Aga kuidas saaksime taunida või hinnata kõiksust! /.../ Mingi esteetiline või moraalne hinnang ennekõike,-- ei puuduta seda!" ²²³

Sarnaselt on võimalik tollest, ehk saavutatavast, nietzscheliku “keskpunkti” tasandist lähtuda vaid rõhutatult määratlematus suunas, s.t viimast saab vihjamisi-irriteerivalt viidata vaid paradoksaalsel kombel. Kindlasti ei ole nt tegemist üheti-mõistetavalt "edasi" suundumisega. Seetõttu on kasutatud osutav metafoor isegi väga täpne,-- hinnangulisusest hoidudes on ära märgitud teatud keskse teisenemise akt. Kuna paradoksaalsel moel sellega siiski on osutatud olukorra olemuslikule muutusele, millegile isegi väga kardinaalsele, nõnda on kirjeldatud kui kirjeldamatut-- hüpet-- teadlikkuse sees, mida vahest ei ole aga võimalikki kuidagi vahendada nt kvalitatiivsete või kvantitatiivsete kategooriate kaudu.²²⁴ Ehk kujundlikult ümber öelda proovides,-- s.o kui "keskne punkt" nihilismi saamise protsessis, s.t suundumist aksioloogilisusest "välja", millega seostuvalt siis tollest (ehk saavutatavast) imaginaarsest punktist omakorda väljas on kui-- tundmatuse sfäär,-- oldaks justkui "maailmast väljas". Viimati kirjeldatul on otseseidki paralleele Heideggeri käsitlusega, näitena: "lasta olemisel kui oleva aluspõhjal (Grund) langeda.../et/ hüpata /.../ põhjatusse (Ab-grund)."²²⁵

Nihilism oleks kui mõiste, mis algab küsimärgiga ja on säärasena seega pigem kui meeleolu väljendus, seisukoha võtmine, ja mis säärasena ei olegi tegelikult mitte just filosoofiline "seisukoht", s.t nihilistlik arutlusviis jääb küll tinglikult filosoofia "sisse", aga suhtestub traditsioonilisse lähenemisse väga distantseeritult, mis samas võimendabki ja võimaldabki kriitikat. Nõnda on nihilismi näiteks mõistetud lähenemisena, mis seab põhimõttelise kahtluse alla nõudmise filosoofilise "tõe" kui sellise järele üldse. See vahendab teatud erilist kogemust kõikke-hõlmavast eksistentsiaalse ebakindluse, n-ö ''põhjatuse'' tundest, millest saabki edasise metafüüsilise nihilismi lähte-aluseks, olles samas ometigi, paradoksaalsel kombel,-- nn "alusest" täiesti vaba.²²⁶ See on kirjeldamatu ja talumatu ''tühjuse"-seisund, määratlematu tunne, mis on eksistentsiaalselt ennast kogeva mõtlemise aluseks. Fiktiivselt peatatud hetke "kogematusest" suunitlematult lähtuv kardinaalse teisenemise ''hüppeline'' akt, kogemus, mida on vahendatud ka metafoorsemal kombel, s.o - kui "kuristikel kõndimine", millest saab ''vaba langemise tung'' ("die Fall-sucht") iseenda põhjatusse. Tehes seda täpselt nõnda nagu hiljem Heidegger, kes kõneledes olemisest, mis on avanenud oma "mitte-olemise" poole, kirjeldab viimast kui "põhjatust" ("Ab-grund"), ja nõnda nagu ka Kafka, kes räägib "merehaigusest kuival maal".

Kõneluse objektina on too piiritletav "miski" aga vahetult saavutamatu, osutatav ehk vaid kui kaudselt toimiv mõju, mis tühistab ja kujundab ümber reaalsuse ilmnemise vorme. Sellega on aga viidatud ka esteetilise (ehk estetistliku) lähenemise erilisele tähendusele nihilistliku tõdeluse teel. Vaid estetistlikust arusaamisest kantud kriteeriumite vahendusel võidakse kogeda autentseimat põhjatuses avanevat surelikkuse elamust, kuna vaid teatav n-ö "loominguline" aktiivsus, kui subtiilseima kreatiivsuse või fantaasia pärusvaldus suudab ehk kuidagi kombata tolle määratlematu vastanduva ja mõistetamatu kaootilisuse piiri-jooni. Ehk siis teiste sõnadega: "Esteetilise teadlikkuse punktuaalsus on viis, kuidas subjekt adub hüpet oma surelikkuse põhjatusse (Ab-grund)." ²²⁷

Nihilistlik arutlus püstitab loomingu eeldusena nõudmise, mis on mõneti kirjeldatav kui üks peamine estetistliku käsitlusviisi poolt igale loomingulisele aktile (ja vastavale suhtestumisele) etteasetatud tingimus,-- s.o "tabula rasa", tühja loomingulise ruumi elamus, ja seda ennekõike just selleks, et-- täita see maailm siis koheselt kõikmõeldavate uute vormide, kujundite ja värvidega. Nihilism ongi, eeltoodust järeldumisi, kui vältimatult järelduv küsimine siia lisaks: miks mitte siis ka uute väärtuste, seaduste ja jumalatega? -- Miks mitte taandada aksioloogilise olemise atribuudid millekski küsitavamaks, ehk pigem: kuidas on võimalik eitada enamike käibivate moraalsete entiteetide sisulist kehtimatust jätkuva sekulariseerumise ja nivelleerumise protsessi taustal? Seega ei kuulutata nõnda mitte niivõrd uusi ja kuidagi "õigemaid" subjektiivseid väärtusi senikehtinuid asendamaks, vaid tehakse midagi märgatavalt pöördelisemat,-- taandatakse "tõesuse" mõiste kõikide teiste nn "vahetus-väärtuste" kilda. Kui ei ole mingit "tõde" enam seada ülimaks mõõdupuuks, millega asjadele-olude kaalu mõõta, jäävad alles vaid mõned seesmisest tähendusest tühjad (aksioloogilised) mõisted teiste omasuguste seas. Ehk siis midagi, mille väärtus-sisu tuleks alles "kaalumisele" võtta. Subjektiivses plaanis tähendab selline seisukohavõtt paradoksaalset nägemise viisi, kuigi võimalik, et ka teatud n-ö "ebalust" praktilise teotsemise vallas. Kui kõik on lubatud, siis on sellega ka öeldud, et miski pole kuidagi eelistatavam, ükski suund ei või olla enam kuidagi üheselt "õigem" kui teised võimalikud. Aga ka selles punktis on nõnda mõeldav vaid meelevaldselt "peatatud hetkes", kuna hinnangulised otsustused kaasuvad ka toimimatuses.²²⁸

Kui lähtuda tolle keskse seiga eritlemisel Nietzsche omasest lähenemisest on koheselt oluline rõhutada tingliku kehtivuse osa autori n-ö "remütologiseeritud" maailmapildis. Selles ometigi on kehtivaid väärtusi, selliseid mis omandavad kehtivuse juba alustava otsustamise käigus, nõnda nt ''elu'' või "olemine", kuid nimetatud üldistavate entiteetide kehtivus väärtusena pole siiski midagi iseenesest mõistetavat ega pelgalt traditsioonist tulenevat, vaid nood on midagi, mis kehtestuvad lähtuvalt teadlikust valikust ja vajaduse sunnil. Väärtusena mõistetud ''elu'' allutab enesele järgnevalt kõik sekundaarsema aksioloogilisel skaalal, ja teeb seda otse deterministlikult vältimatult. Hinnangulisus, mis sel puhul ilmneb on rõhutatult tingliku laadi. See mille alusel mingi väärtushinnang langetatakse ei ole enam mitte selle "tõesuse" määr, vaid läbinisti tinglik ja nt pelgalt hetkenõudmiste suvast dikteeritud n-ö "vahetu paratamatus", seega siis midagi, mis on teatavas mõttes ka konkreetse diskursuse välisele kriitikale raskesti allutatav Seega muutuvad aga liigseks ka esitatud katsed kuidagi n-ö "apologiseerida" toda erandlikumat nihilistliku tõdeluse viisi. Siinkohal tuleb nõustuda G.Albertelli sellekohaste arusaamaga, mis seadistab näitena küllaltki üheselt:

"...on vastuvõetamatu või täiesti lootusetu esitada "nihilismi apoloogiat". Nihilism paneb end maksma absoluutse hädana, tühjusena, mis tuleb eelisjärjekorras täita, -- millegi sellisena, mis tuleb absoluutselt ületada."²²⁹

Võimalus on mitmeid: võib nostalgiliselt tühistatut taga igatseda samuti ka proovida ennistada kaotsiläinut uute siltide varjus. Püstitades uued "õigemad" väärtused, mis kehtivad "igavesti". Siinse jutumärgistatud küsitavuse õigustuseks on arusaam, mille kohaselt oleks Nietzsche skeptilisest ja erudeeritud maailmavaatest lähtumisi otse küüniline esitada ühetiselt absoluutse "tõesusega" üldkehtivaid kriteeriume. Kuid ometigi ei tühista selliste "neotraditsionalistlike" pürgimuste ilmne küündimatus üht võrratult sisulisemat laadi küsimuse asetatust siinkohal, ja nimelt: millised võiksid olla konkreetsed väljundid mis nihilistlikust metafüüsikast otseselt tulenevad? Millised on need konkreetsed, ja vältimatult järelduvad veendumused, mida tuleb teha nihilismi eksistentsiaalse (ja loomingulise) läbielamise puhul?

Sobivaima näitena oleks siia vahest tuua üleskutsumine nn "pieteedi-tundele varemete vastu", millega on tähistatud teatavat viimistletud eluhoiakut, mis ajastut laastava destruktivistliku tõdemuse vastu ei aseta midagi muud kui vaid teatava konkreetse tunde, kaalutletud elulise hoiaku.²³⁰ Selleks saab olema nn "passiivse estetismi" teooria, mis kutsub ülesse elama sellises, taunivalt "nihilistlikuna" mõistetud situatsioonis, nendes "varemetes", ja isegi, mõneti sentimentalistlikul kombel, näib veenvat meid leppima nõndamõistetud olukorraga, piirdudes millegi varasema (kui jäädavalt minetatud "kuldaegade" varemete) passiivse nautimisega, leida sealt püüdlikult parimat, jättes aga ka piinliku hoolega kõrvale kõik esteetiliselt vähegi vastuvõetamatu samas. Säärastes üleskutsetes pieteediks on mõndagi ühist nostalgiliselt tõlgendatud n-ö "parasiteeriva epikurismiga"; "passiivsest" estetismist saab kuidagi otseselt "nõrkadelt alustelt" lähtuv eluhoiak, mis teadlikult piirdumas tahtliku isolatsiooniga, kultiveerides jätkuvalt püüdlikult toda (dekadentliku) surutise-õhustikku, ja välistades millega kogu uuendusliku mõtlemise ja reaktsioonilise aktiivsuse juba eos.²³¹ Sellise "nõrkadelt alustelt lähtuva mõtlemise (või: "ontoloogia") kütkeis on oletatavasti olnud terved etnosi: mineviku kuulsusrikkuse sära paistel märkamatult mandumas alla keskpärasuse piire, ning kes palveledes kõiki staatilisi väärtusi on ajapikku kaotanud elulise algatusvõime sootumaks. Mis puutub aga kirjeldatud n-ö "nõrga ontoloogia" seostamist nietzscheliku täieliku nihilismi kontseptsiooniga, siis näib, et see on siiski peamises vaid konstrueeritut laadi. Pigem näib säärase "nõrga" lähenemise näol olevat tegemist just ebakonsekventse nihilismiga, ehk siis: teatava derivaadiga ajastut valdavalt iseloomustanud dekadentlikust meelsusest. Olemise langusele elik nõrgenemisele osutav seisukoha-võtmine on otseselt seostatav tolle vaid negatsioonides mõistetava olukorraga, mis kaasub n-ö "mõistuslikkuse lõpuga",-- mil lakatakse osutamast "üldkehtivaile väärtustele", Jumalale, südametunnistusele, vms. See jääb aga siiski võrdlemisi kaugeks filosoofilisema nihilismi teema-arendamisele juba tolle alustest lähtumisi. Või siis teisiti: nihilismi täielise mõistmise protsess küll lähtub tollest lasuva surutise õhkkonnast, kuid kaugeltki mitte,-- ei piirdu sellega ometigi.²³²

Nietzsche nihilism on tinglikult kui müstiline suhe negatsiooni kui absoluuti, kaemuslik ja paradoksaalne püüe mõelda absoluutne eitus oma viimase lõpuni: nihilism on ülimate väärtuste puudumine s.o kui tahta mitte midagi.²³³ Kui suuta mitte tahta, siis tuleb otsekui tahta "mitte tahta", (seega on pessimism mõneti mõistetav kui nihilismi eelvorm.) Ülimad väärtused on nõnda ennekõike just väärtusetud.²³⁴ Tahta "mitte midagi" peab aga kõlama: tahta kõike, hõlmata hõlmamatut, tajuda seda, mis olemise sfääri seest väljapoole, lõpmatusse ulatub. See saab võimalikuks alles "Jeneseits Gut und Böse", teiselpool hinnangulisuse kitsendavaid piire. Teiselpool seda formeeritud, piiratut kahesust,-- hea ja kurja painet. Väärtusotsustused ei käi küll elu kui terviku kohta, iga hinnang saabki olla vaid ühekülgne, kehtida vaid terviku osade kohta. Kuna me ellu kuulume ei saa me selle üle otsustada, selleks oleks vaja "väljaspool-seisja" erapooletust.²³⁵

Nietzsche poolt tulevana nähtud nn "täieliku nihilismi" asukoht on justkui midagi iga teadliku mõttearendamise algusesse seatut, see on küll otsustav aga mitte kuigivõrd sobiv koht elamiseks, see ei ole olemise tegelik “asukoht". See on midagi, mille ainitisest teadvustamisest sündiv ahistuse ja rahutu kindlusetuse elamus graduleeruvas reas aina pingestub, s.o midagi, mis (sarnaselt eksistentsialistlikule nn "piirsituatsioonile") indiviidi üha kaugemale lükkab, s.t psühholoogilises mõttes leiab sel puhul kahtlemata aset teatav kogemise intensiivsuse pidev kasv. Samas ei saa mõista seda "kuristikel käimist", pideva vaba langemise elamuslikku antust ainu-üksi millegi pärssivalt ahistavana. See võib nimelt saada mõistetud ka kui olemise vahetamatu antus, otse paratamatu kaastingimus. Saada mõistetud kui dünaamiliselt ja konfliktselt,-- ehedalt eluliselt,-- olemise kohustav eeltingimus, midagi mis on teadlikult vastu seatud traditsioonilise, (s.t siin peamiselt kristliku,) käsitluse ülimuslikkuse kujutelmadele, mis jutlustasid petlikku illusiooni läbini staatilise ja muutumatult turvalise "õnnisolemise" võimalusest. Viimane on ometigi otse tolle taunitava dekadentliku lähenemise näiteks, mis on traditsiooniliselt kõigile vahetumalt elulistele väärtustele välistavalt vastu seatud. See, mis aga iga tunnetavat subjekti ainitiselt sunnib mõtlema tollele mõeldamatule, millele siin kaudselt vihjamisi osutatud kui "õhukese jää" tundele, ning samuti tollele määratlematule põhjatusele kuhu aina langetakse ja lõplikult kaotakse on vahendatud surma "kogematuses". Totaalsena vastanduv, mis kogu elulisuse sfääri konstitueerib, sellele üldiseimat suunda ja vahetu olemise teadmist andes, ongi ehk too tabamatu "tühjus", (“das Nichts”), mis paikneb mõeldamatus kohas ja sõnade taga, seega midagi, mis igal hetkel annab olemise võimaluse selles põhjatus vastandatuses kõigele ümbritsevale.²³⁶ Iga asi, mõte või antus on kui alatises ainitipilgulises tõdeluses oma olematuse võimalusega silmitsi seatud ja vahest saabki alles nõnda, alles siis, n-ö "tegelikult" olevaks. Ehk Heideggeri sõnul, s.o: "olemine, mis on pöördunud oma olematuse poole".²³⁷

Eksistentsialistliku käsitluse järgi on olemine adutud subjektiivsetes mõõdetes, Nietzsche ennetav vastuväide millele kõlaks aga vahest: ei saa kehtida subjektiivseid tõdesi lahus objektiivsuse kuidagi "rohkem" kehtivaist. Subjektiivsus kui n-ö "poolik" tõde, ei saaks nõnda lihtsalt millaski omandada kogu kehtestumiseks tarvilikku veenvust. Vastupidiselt levinud arvamusele,²³⁸ võis Nietzsche näol seega olla tegemist hoopiski subjektivismi kriitikuga, kes kõneles Herakleitose vaimus elust kui eraldiseisvast väärtusest, mis on pigem kestev konflikt ja milles üksiku osaks on end kehtestada või alluda senikehtestunud piiravatele reeglitele. Vältimatul kombel on aga indiviid taotlemas oma täielikumat olemist, enesetäiust, just vastanduvas kui üldisuses. Vahest ainult nõnda üldse vaid ongi võimalik saavutada terviklikumas nägemises antut ja sellega taas-leida kaotatud ühtsus inimese ja maailma suhtestatuses, mida ihalenud vargsi kogu euroopalik metafüüsika platonismist alates. Sest juhul kui "tõde" lõppes sealtmaalt, kui erinevaid tõelisus-kontseptsioone sai liiga palju, ei ole enam,-- objektiivselt ja tõeselt,-- alati kehtiva terviku hõlmamise vahendeidki, erisuste esilekerkimisega seonduv "vabanemise" illusioon võib aga osutuda vaid pinnapealseks näilisuseks.²³⁹ Väljapääsuna sellest ummikust olgu viidatud jälle estetistliku tõlgenduse radadele: esteetiline elamus paneb inimesi nägema teisi ja suuresti erinevaid maailmu harjumuspärase kõrval ja paljastab mõneti ehk ka viimase juhusliku ja relatiivse loomuse,-- näitab seda vahest n-ö “vanglanagi'', kuhu oldakse meelevaldselt isoleeritud.²⁴⁰ See "koht" aga, kuhu nõnda võidakse sattuda on kindlasti kõigiti problemaatilisem, mistõttu ei saa anda kellelegi sellist vabadust, mida ei olda valmis kandma ja millega ei osata midagi "peale hakata". Vastupidisel juhul kerkib aga küsimus: milleks eelistada mõnda teist ümbritseva tõlgendamise viisi kui nood kõik veel liigagi sarnased, liiga inimlikud...? See viimane küsitavus rõhutab üht õige olemuslikku vastandatust: nüansseeritud varjundirikkus contra räige värvikirevus...

Antud kontekstis jääb üle vaid teha konkreetses eksistentsiaalselt piiritletavas situatsioonis vajalikud ühetised järeldused ja seada kehtima vastavalt väärtustatavad (s.t. eksistentsiaalsed) kriteeriumid, lähtumisi seejuures kesksest hoiakulisest meelestatusest nagu estetism, seda iseendast kaheldamatult kujutab. Sellises pürgimuses võib ju leiduda ka nostalgilisi momente, nt. taotlus ennistada algse ja ehtsamana kujutletud varasemad väärtused. Siiski ei tarvitse see langeda kokku Nietzsche "täieliku nihilismi" tasandil kehtivate nõudmistega, -- radikaalne (aksioloogiline) nihilism ei tarvitse kattuda nostalgilise "neo-traditsionalismiga". Täielik nihilism pürib näitama, et olemine ei tarvitse tähendada sama mida stabiilsuse ja kindlalt püsivate väärtustega tasakaalu näol sellena kõige sobivaimana või otse "ideaalse paratamatusena" esitatakse. Säärasena oleks tegemist vaid negativistlikult nihilistlikuna, (siin: dekatentlikult,) mõistetud mõttesuundumusega, mitte aga sellele sisuliselt vastanduva kui omalaadse ja põhimõttelise,-- seatud piiride taha vaatamise katsega.²⁴¹ -- Sest, mis jääb alles pärast ülimate väärtuste, n-ö "jumalate" surma, kas jääb midagi ja milleks üldse midagi nõnda üheselt kehtestatut, s.t ka suhteliselt lihtsasti kõrvale-heidetavat, ainitise kahtluse ja mässu-meele objekti staatuses olevat. Juhul kui Nietzsche poolt püstitatud nn täielik nihilismi kujund on mõistetud kui kõigi n-ö "kõrgemate" väärtuste puudumine, siis on "Jumala surmaga" kõik senised nn "kõrgemad väärtused" tühistatud, veelgi enam: elimineeritud on juba sääraste vajaduski üldse, ja just sellest, kõrgemate väärtuste ülearususe rõhutamisest saab alguse täielikuna mõistetud nihilism. G.Albertelli: "Mõtlemise sooritamine nõuab üht sammu tagasi, mis olemise, tõe, ja mõistuse vääramatut loomust tühistades avaks tee võimaliku, juhusliku, eventuaalse poole." Millega on nõnda tühistatu kehtima seatud vaid "ajaloolises mõttes",-- võimalikult neutraalselt,-- "kui kogemuse konfiguratsioonid, sümboolsed vormid, mis on elu jäljed, olemise ladestused..." ²⁴²

Kokkuvõtvalt võib siinkohal väita, et Nietzsche mõtlemist iseloomustab metoodiline, ehk täpsemini: strateegiline olemus, tema loomingus muutub nihilism esmakordselt teadlikuks. Nietzsche mõistis end olevat asetatud absurdsena kirjeldatavasse situatsiooni, kus võimalik teha vaid üheseid järeldumusi: absurdi (nihilismi kui pelgalt dekadentsi) tõhusamini ületamaks tuleb see tõugata selle viimasesse äärmusesse: moraal on viimane jumala ilming, mis tuleb hävitada. Metoodilise kahtluse asemel harrastas Nietzsche seega metoodilist eitust, püüdes hävitada kõike, mille taha nihilism (versus dekadents) end veel peidab, kasutades nõnda nihilismi tõestamiseks (ja seejärel ületamiseks) ka moraali, kui dekadentsi väljundit. "Hea ja kurja looja" peab selleks esmalt aksioloogilises mõttes olema võrdlemisi destruktiivselt meelestatud. Nietzsche seadistab irooniliselt:

"Meie aja eelised: miski pole tõsi, kõik on lubatud. /.../ Me eitame Jumalat, me eitame Jumala vastutust, üksnes sel moel saame me maailma vabastada. /.../ Nõnda on ülim kuri osake ülimast hüvest, ülim hüve on aga loov /ometigi ka:/ Kui miski pole tõsi, pole miski lubatud."²⁴³

Nõnda mõistetud metafüüsiline mäss on nõnda pigemini trots kui eitus, ahistatud eksistentsi väljendusena kutsub see aga ometi esile eituse ajastu koos sellele omase nihilsmi-joovastusega, mil kerkib ülesse absurdimõiste. Kui millegil ei ole mõtet ja ei saa tunnistada ühtegi väärtust, siis on kõik võimalik ja miski ei oma tähtsust. Juhul kui puudub kõrgeim väärtus, mis meie tegevusele suuna annaks on sihiks pelgalt vahetu effektiivsus. Kuivõrd ei saa olla "pooleldi nihilist" kehtestub kesk eitust ja nihilismi kõige eitamine kui absoluutne nihilism, s.t absoluutselt nivelleerunud väärtusemõiste. Samas tuleb tunnistada absoluutse eituse võimatust, eitus, s.o samas ka kui teatava rajajoone tunnistamine: säilitades seejuures nii endas sisalduvat jaatust kui ka eitust, mida nihilistlikud tõlgendajad mässus esile tõstavad: totaalsest eitusest välja kasvanud absoluutset jaatust. Siit tuleneb teatav nivelleeriv lähenemine, mis ometigi, nõndagi, toetub teatavatele aksioloogilistele kriteeriumitele, ehk. A.Camus koondavas sõnastuses:

"Ometigi selge, et samas peab too arutluskäik ainsaks väärtuseks elu, sest nimelt elu muudab mainitud vastaseisu võimalikuks, ning ilma eluta ei ole absurdikihlveol alust. /.../ Absurd on läbielatu kogemus, lähtepunkt, Descartese metoodilise kahtluse ekvivalent eksistentsi tasandil. Absurd on iseenesest vastuolu. Absurd on olemuselt vastuolu, kuna ta välistab väärtushinnangud, soovides säilitada elu, kuigi elamine ise kujutab endast väärtusehinnangut."²⁴⁴

___________________________________________________________________________________

3.32. Nihilismi ületamise problemaatika

__________________________________________

Eeltoodud käsitlus ainesest oli seatud ennekõike osutamaks tagasi teatud konkreetsele lähenemiselaadile, s.t eriti just Nietzschele omasele tõdeluslaadile, mis lähtub täielise nihilismi mõistelisest kujundist, keskendumisi ühele konkreetsele seonduvale ütelusele, tõlgendusele nn "keskpunkti" kujundist ja sellest suunitlematult lähtuv teisenemine, mis mõeldud tähistamaks olulist erisust suhtestumises nihilismi kui mõistega. Aga lähtumisi siinse kirjutamise peamisest teemaseadest tähtsustub olulisemana hoopiski üks teine probleemne seadistus ja nimelt: Nietzsche kõneles küll ''täielisest nihilismist'' lõplikuse kõlal aga ometi kui millestki veel saavutamatust.²⁴⁵ Nimelt kutsus Nietzsche aina üles ka toda vääritimõistetud "nihilismi" ületama, mõeldes sellena selle all ennekõike aga ajastu-sidusat dekatentsi, millele on vastandatud too väidetavalt ülevaatlikum käsitlus ainesest. Tundub, et sellega seostuvalt leiab eelkõige käsitlust mõneti passiivsem (destruktiivsem ehk reaktiivsem) nihilism tasand, mis enam tavakäsitlusega seotud ja mida omakorda on võimalik ja mida isegi tuleb ületada aktiivse jaatuse ühetiselt määratlematus teisenemise aktis. G.Vattimo väidab nt, et Nietzschele on kogu nihilismiprotsess kokkuvõetav Jumala surmaga ehk siis "kõrgemate väärtuste" väärtusetustumisega".²⁴⁶ Millega on viidatud samas üldise aksioloogilise aluspõhja nivelleerumisele kui ka sellest otseselt tulenevale konkreetsele subjektivistlikule suunitletuse laadile. Aksioloogiliste väärtusühikute devalveerumise otseseimaks saaduseks on aga teatav tühimik hinnangulises suhtestumises, seega midagi, mis tuleb koheselt millegagi täita.²⁴⁷ Nimelt kui Nietzsche oma varasemates teostes veel otsekui peaks võimalikuks n-ö "ületamise ületamist", mis on otsekui "tõelisemat" nõudes veel aksioloogilise lähenemise sisene, siis oma hilisemal perioodil jõuab Nietzsche aga ka kõrgeimate väärtuste eitamiseni. Nõnda ei ole näiteks mingit alust oletada "tõde" kõrgemaks "ebatõest".²⁴⁸ G.Vattimo seadistab seetõttu järgnevalt:

"Nietzsche järgi võib modernsusest välja pääseda just tänu sellele nihilistlikule järeldusele. Sellest, et tõemõistel pole enam seesmist kehtivust, et see ei funktsioneeri enam, kui on kadunud kogu alus usuks alusesse."²⁴⁹

Mõiste nihilism omandas 19. sajandil ka teoloogiliste mõtlemise kontekstis, eriti nt S.Kierkegaardi teostes teatava küllaltki konkreetse nivelleeruva varjundi. Võib samuti väita, et nihilism,-- kuigi varieeruva tähenduse kandjana,-- on üheks väheseks küsimuseks, mis ühendab nii vastakaid mõtlejaid nagu Nietzsche ja Kierkegaard. Mõlemad olid aga veendunud ajastusidusa nihilismi ületamise vajadusest.²⁵⁰ Selleks on järgnevalt vastakuti-seatud üheltpoolt Kierkegaardi nn "usuparadoks", deviisil: ''credo quia absurdum'' ja teisalt Nietzsche sama pardoksaalne õpetus-- "ewige Wiederkehr des Gleichen", mis kuulutab samasuse igavesest taastulekut, kõige jäävust, lõputut kordumist.²⁵¹ Ühiseks on käsitlevatel autoritel teadupärast probleemi tõstatamine selle religioosses vormis, nt Nietzsche lähtus kujundist "Der Gott ist tot", märkimaks sellega teatud üldist väärtuste nivelleerumist ja ajastule üldiselt omaseid dekadentslike nähtumusi. Kuigi, seda mitte vähimalgi määral "moraliseerival toonil" nõnda, vastupidi: muistsed ülimate väärtustena mõistetud jumalad on surnud, tuleb teha sellest oma järeldused. Nietzsche järgi need oleks hävitada ka "puuslikud"-- moraalsed käsulauad, mis kehtivad vaid inertsist ja milledel ammu enam ei ole seesmist jõudu, seega ka --tegelikku kehtivust. Samuti tuleb tühistada ka kõikvõimalikud ("kategoorilisedki") imperatiivid, mis on hiljem ristiusu õpetuse kohaselt ülesse-seatud ja mille õigustamiseks apelleeritakse pieteeditundele traditsiooni suhtes, millega on juba viidatud, kristliku hinnangulise skeemi "nõrgenenud alustele".²⁵² Kuivõrd aga nietzschelik mäss saab alguse "jumala surmast", tuleb seetõttu võidelda kõige vastu, mil sihiks seda n-ö "ideelist konstruktsiooni" kuidagi asendada. Uskumatusest tuleb arendada süsteem ja viia nihilism sellega oma konsekventse lõpuni. Ateism on endastmõistetav, kuivõrd s.o "konstruktiivne ja radikaalne"; seega tuleb kutsuda esile teatud kriis ja otsustav murrang ka ateismiküsimustes. Jumalata maailm on ilma ühtsuse ja eesmärgita, mistõttu ka hinnangutele allutamatu, hindamine leiab alati aset millegiga võrreldes (nt ideed, eri tõelisuskontseptsioonid, vms "olemuslikustamise" väljendused). Selleks ründab ta ristiusku, eriti just moraali osas, Nietzsche väidab:

"Tegelikult ütleme me lahti ainult moraali jumalast. /.../ Arvate, et see on Jumala tahtmatu osadeks lahutamine, ent tegelikult on see vaid nahavahetus. Jumal ajab maha oma kõlbelise kesta ning siis näete, kuidas ta ilmub taas teiselpool Head ja Kurja. /.../ Et ehitada uut pühakoda, tuleb üks pühakoda lammutada, selline on kord."./.../ "Mida Kristus eitab? Kõike mida praegu nimetatakse kristlikuks. /.../ Igasugune kirik on kivi, mida veeretetakse jumal-inimese hauale; kirik püüab jõuga takistada Kristust üles tõusmast."²⁵³

Ristiusk usub end võitlevat nihilismi vastu, kuna annab maailmale eesmärgi, samas on see aga ise teatavas mõttes nihilistlik, kuna liidendab elulisuse sfääriga kujuteldava mõtte, välistades sellega kõik alternatiivid Kui nihilism seisneb võimetuses uskuda, siis tõsisem puudujääk kui ateism on võimetus uskuda olemasolevat, võtta vastu seda, mida elu pakub, (nõnda ka kogu idealism).²⁵⁴ Traditsiooniline moraal nõnda kui üksnes n-ö "surematuse erijuht", mil pole "usku maailma", ning milles paljastub häbiväärne pagemissoov Nietzsche juhib oma mõtlemise metoodiliselt vastuolu viimse piirini, mille kohaselt tuleb luua uued, omaenese väärtused:

"Kui me ei leia ülevust Jumalas, ei leia me seda ka milleski muus." /.../ "Me peame ülevust eitama või selle ise looma."/.../"Kui me ei muuda Jumala surma uhkeks loobumiseks ja pidevaks võiduks iseendi üle, siis tuleb meil selle kaotuse eest maksta. /Ja teisalt:/ "Kui Jumal üldse on olemas, kuidas võib siis inimene leppida mõttega, et tema ei ole Jumal?" /.../ "Lõpetada palvetamine ja õnnistada."²⁵⁵

Jumal on surnud tänu ajaloolise ristiusu "sügavale ja põlastusväärsele kahepalgelisusele", ning mille vastu saab seatud "vaba vaimsus", mis hävitab senised nn "väärtused" kui pelgad illusioonid, mis takistavad selgel mõistusel täita oma missiooni: muuta passiivne nihilism aktiivseks nihilismiks. Kuivõrd Jumalast ja moraali-ideest vabanenud maailmas on indiviid aga totaalselt üksi, siis peab inimene omal jõul leidma taas korra ja selguse. Nietzsche eesmärgiks on kristliku moraali kriitilise destruktueerimisega kaudu leida mingit loomulikku inimliku eksistentsiaalset "algteksti" ja see siis-- ilmselt "õigemana" kehtima seada. Nietzsche sihiks ei tarvitsenud siiski ka olla ennistada näiteks "algseimaid" väärtusi kuidagi "õigematega", s.t seada kehtima "uusi käsulaudu" vanade asemele. Seda tehes jäädaks ikkagi aksioloogilisuse sisse ja mitte-- "teisele poole head ja kurja", s.t teisele poole seda formeeritud, piiratud kahesust, hea ja kurja kitsendavat duaalsust kui painet. Näib, et see mis on Nietzsche puhul erakordset on midagi nüansseeritumat, mingi raskesti kirjeldatav tähenduse varjund, mis väljendub rõhutatult kantiaanlikult mõistetud sõnas "otsekui" (''als ob'').²⁵⁶ Kui Nietzsche seab kehtima "oma väärtused", enese jaoks ja vastandina varasemaile,-- siis teeb ta seda rõhutatult "otsekui". Juhul kui mõelda (konsekventselt mõeldamatu) absoluutne eitus selle "viimase lõpuni", selgub, et nihilism, säärasena, on kui ülimate väärtuste puudumine, ülimad noist senikehtinud väärtustest on tunnistatud sellega täiesti väärtusetuiks. Kui aga ei ole mingeid eelistusi, hinnangulist hierarhiat, tähendab too "kõige võimalikkus" ka oma vastandit,-- tahet mitte tahta, nõnda on vaststikku seatud kõige võimalikkus ja teisalt täielik loobumine. Selle punkti juurde jõudnuna teeb Nietzcshe aga oma põhimõttelise otsustuse, millest saab ei midagi vähemat kui kogu tema mõtlemise pöördepunkt-- ja nimelt,-- tahta "mitte midagi" peab kõlama kui-- "tahta kõike", tegemist on siin võrdlemisi kardinaalse teisenemisega (vrd Heidegeri ''die Kehre'') Nietzsche mõtlemises, mis viib absoluutse eituse kaudu absoluutse jaatuseni. Just siinkohal seatakse elu kui väärtus keskseimale pjedestaalile, asetatakse elulisus ülimaks kriteeriumiks kogu sekundaarsema aksioloogilisuse üle otsustamisel. Põhjendus kõlab lihtsalt: kuna eksistents on kõikehõlmav ei saada selle üle ammendaval kombel otsustada, selleks oleks vaja väljaspool seisja erapooletust. Ehk teisiti: ükski väärtus-otsustus ei kehti elu kui terviku kohta, mingi hinnang saabki nõnda olla vaid ühekülgne, kehtida pelgalt terviku osiste suhtes, seda juhul kui elu-- inimlik olemine, eksistents, säärasena on seatud ülimaks mõeldavaks absoluudiks. Millelt lähtudes siis liigenduvad paika ka kõik sekundaarsemad väärtustamised, s.t hea on see, mis toetab elu, mistahes selle vormis, ning seda arendada ja täielikumale, intensiivsemale tasandile tõugata aitab.²⁵⁷

Kristliku traditsiooni sidusale tõlgendusviisile on aga paratamatult omaseks Nietzsche ja Kierkegaardi kaasaegsete arusaam üksiku suhtestumisest maailmaga, s.o nihilistlik tõdemus olukorrast kus ollakse vastamisi seatud "jumalikule maailmakorrale" vasturääkiva tegelikkusega, absurdse olemas-olemisega, mis tühistab kõrgemad väärtused. Säärane olukord on kui "olemise (tegelik) mitteolemine",-- mis saab dekadentliku nihilismi kreedoks,-- olemasoleval ei ole väärtust, väärtused on tühistunud, seega,-- mis alles jääb on järelikult,-- läbini tühine. Millest siis konkreetsed, läbini pessimistlikud, väljundid, mis asjaomaste endigi teadvuses on mõistetavad kui-- mandumine, ehk siis ahistava "ilma-olemise" viljatu pinnas, kõrbemaastik, kogu mõtte minetanud vegeteerimine.²⁵⁸ Kierkegaard, seevastu järgib n-ö "algseima tekstina" ristiusu "pühade kirjade" vahendatud lausumisi, nii näiteks on nn "pärispatt" tema jaoks midagi tõeliselt olevat, otse lähte-eeldus, kaugeltki mitte vaid n-ö "mõistelise abstraktsioonina", vaid otse muserdava tõsiasjana. Millest tulenevalt oldakse siis Kierkegaardi järgi vältimatult asetatud alatisse eksistentsiaalsesse piirsituatsiooni,-- kas siis oma "patuse päritolu" tõttu või hoopis sellepärast, et adutakse võimatust selgitada mõistuse abil vastuolu kristlike väärtuste ja teisalt "jumalata maailma" vahel,-- kogetakse ennast seisvat dualistlikult polariseeritud ja hinnanguliselt lõhestatuna kogu maailma-terviku "keskmes", hea ja kurja vahel-olus, omades kohustavat vabadust valida ja kandes kogu vastutust oma otsustuste eest. Väljapääsuks säärasest nihilistlikuna nähtud olukorrast saab Kierkegaardi jaoks nn "usuparadoks",-- hüpe ratsionaalsuse ummikust irratsionaalsuse valda.²⁵⁹ See on kui "salto mortale" ("surmahüpe"), millega on oma Jumalale ohverdatud kõik. Tähistab see siis ehk ilmselt teatavat "tasandilist nihet", mis viivat eksistentsiaalse kahtluse, kui "surmahaiguse" ("krankheit zum Tode") olukorrast uskumise tasapinnale, ehk siis erilisse seisundisse kus veendumustel on kehtivus ilma vähimagi kahtluse varjundita. "Usu paradoksi" kui hüppelist nihet hoopis teistsuguse tõelisuse valdkonda ei saa muidugi kirjeldada ratsionaalsuse terminites.²⁶⁰ Aga apelleerides irratsionaalsusele kui "uskumisele" oleks otsekui välistatud igasugune edasine väitlus antud teemal, kuna sellega oleks kui viidatud tasandile, mis on "üle mõistuse". Küll on aga võimalik uurida teid ja põhjuseid, mis säärasele tõdelusele viivad. Fr.Nietzsche oma teoses "Teiselpool head ja kurja":

"Kunagi ohverdati oma jumalale inimesi. Siis, inimese moraalsel epohhil, ohverdati oma jumalale tugevaimad instinktid, mida omati, oma "loomuse". Mis jääb veel üle ohverdada? Kas ei pea mitte Jumalat ennast ohverdama ja enese vastu pöördunult raskuse, saatuse, tühjuse poole palvelema? Eimiskisusele jumal ohverdada..." ²⁶¹

See paradoks, pessimism, tema "sügavama põhjani mõelduna", viib Nietzsche viimaks nägemusliku visioonini "kõige igavesest taastulemisest", kus iga mõte, iga öeldud sõna, kogu ajalugu on määratud alatisse kordumisse. See rangelt võttes vahendamatu visioon näib teatud tinglikus tähenduses samuti viitavat "uskumise" sfäärile, s.t on midagi, mis vääramatult kehtib ainult selle ühe põhjendusega: on nõnda kehtima seatud. S.o kui sisuliselt vahendamatu tõelisuse konstanteerimine, selle aluseks, lähtepinnaks võtmine, ning millest tuletatakse siis väärtused ise-enda tarvis, mis kehtivad "otsekui" ja ometi-- vääramatult tõsikindlalt. Ehk siis olukord, kus "jumal" on asendatud eimiskisusega, ohverdatud tühjusele ("das Nichts"). Kierkegaardi positsioon seevastu, on kui olukord, kus ta isegi eimiskisuse, millele Nietzsche "jumala ohverdas", veel kord, kuid seekord juba oma Jumalale ohverdada tahab.²⁶² Säärane nihilistlik küsimuse-asetus on üks peamisi sõlmpunkte Nietzsche "elufilosoofias" ja Kierkegaardi filosoofilis-teoloogilises eksistentsialismis.

Küsimus on seejuures ometigi täiesti vastandlikul kombel püstitatud: Kierkegaardil on nihilismi põhjuseks trotslik-kahtlev hoiak ehk "ilma jumalata olek", Nietzschel seevastu on nihilismi kui pelgalt destruktiivse suundumuse põhjuseks olukord kus "jumalast veel täielikult lahti pole saadud", ollakse veel seotud kristlike moraalsete tõeks-pidamistega. Säärasest vastandlikust suhtumisest ristiusku tuleneb ka nende erinev arusaam nihilismist ja ka nihilismi võimalikust ületamisest. Kierkegaard, kes tajub ennast olevat asetatud eksistentsiaalselt absurdsesse olukorda, "visatuna maailmas-olemisse", vabana valimaks vaid surma, eimiskisust,-- seni kuni läbi kahtluse kui "surma-haiguse" on sunnitud "ennast ületama" ja paradoksaalse hüppega uskumise, kui vahetamatu tõelisuse seisundisse viima.²⁶³ Selle seisundini viivad inimese Kierkegaardi sõnul järgmised ehedamalt eksistentsiaalsed seisundid nagu: iroonia, igavus, raskemeelsus, kahtlus ja hirm. Üksik on Kierkegaardi jaoks "võõrandumise saadus",²⁶⁴ kes adub oma seisundit negatsioonide kaudu, läbi teravaimate emotsionaalsete seisundite, mille kaudu siis, nagu Heidegger sõnaks, olemine end talle vahetult näitab, see on kui seismine "olemise väravas",-- piiri-peal. Üksik kui ''Dasein'', saab oma olemas-olemisest teadlikuks läbi eksistentsiaalse Hirmu tunde, millega on vahendatud mitte-olemise olemine. Nõnda saab just mitte-olemise võimalikkusest, eimiskisusest see, mis olemist kui ’Daseini'i konstitueerib, talle vahetuima olemas-olemise tunde annab.²⁶⁵ Kirjeldatuga on piiritletud subjektivismi positsiooni, mida --"üldisuse tasandilt"-- võib tõlgitseda taas nihilismina.²⁶⁶ Nietzsche järgi kehtiks see määratlus aga pelgalt dekadentliku, s.t mitte-filosoofilisema nihilismi kohta. A.Camus:

"Nihilist ei ole see, kes ei usu millegisse, vaid see, kes ei usu olemasolevasse. /.../ Kui miski pole tõsi, kui maailmas puudub kord, siis pole miski keelatud. Selleks, et mõnd tegu keelata, on vaja mingit väärtust ja eesmärki. /.../ Kaoski on omamoodi kurjus."²⁶⁷

Kierkegaardi religioosne väljapääs nõnda mõistetud nihilismist kehtib nõnda vaid "igal üksikjuhul eraldi", sellel ei ole otsest seost ei kiriku ega ristiusu kui sellisega üldse. See on üksikindiviidi religioosne absolutiseerimine, mis jääb samas täiesti antipoliitiliseks ja sotsiaalsele elule vastanduvaks kui vaimne eksistents, mis oma väljundites kõigub "religiooni ja luule piirimail". Võõrandunud indiviid tajub maailmas-olemist nihilistlikult, olemisena "eimiskisuse ees" ja püüdleb sellest väljakannatamatust seisundist, (mida võiks kirjeldada isegi "mitte-olemisena")-- tõelisele olemisele "Jumala ees" ("Stehen vor Gott").

Nietzsche seevastu pidas seda viimast,-- "religioosset elu", ristiusku mistahes selle tollal levinud pietetistlikus vormis just sääraseks nihilismiks, mis ennekõike tuleb ületada. See on "raskuse vaim", mis on inimeselt röövinud tema tõelise loomuse, midagi, mis otsesõnu: moonutab inimest. Nietzsche järgi ei johtugi see ainuüksi kristlusest, mis on pigem kui n-ö "konkreetne ajalooline väljund" millelegi palju mastaapsemale, s.o kui üldise allkäigu ja laostumise sümptom, mis euroopa kultuuri-ruumis sai alguse juba hilis-antiigist ja mis hoolimata positiivse reaktsiooni katsetest (renessanss, Napoleon, jne)-- kestab suures osas senini. Euroopa vaimne ajalugu on Nietzsche käsitluses kui-- "hinge haiguse lugu", milles "peasüüdlaseks" just ristiusk ja selle peamised interpreteedid, kes kunaski tõstatasid selle kummalise nõudmise: otsida tõde asjade tagant ja seda mitte leides,-- teha "tõde" n-ö "usu-asjaks". Üheks peamiseks ja suurejoonelisemaks küsimuse asetuseks Nietzschel saab seega dramaatiline seadistus: kas olemisel üldse nn "mõtet", ehk täpsemini-- milleks peaks "mõte" või "tõde" ülepea vajalik olema?²⁶⁸ Antud kesksele küsimusele kriitiliselt lähenedes võib väita, et peamine, mis aastasadade pikkuse "tõelisema" järele küsimisega saavutatud on euroopalik nihilism kui dekadentlik nihilism ja säärasena midagi, mis tuleb ületada. Nietzsche radikaalne skepsis kristliku ja üldse iga "mõtte" järele küsimuse suhtes tuleneb tema arusaamadest, mille kohaselt on maailm pigemini kui kaootiline ja mõtestamatu paljusus, millest kujundatakse ajaloo käigus ratsionaalne, konkreetsetele seaduspärasustele alluv "korrastatud maailm", mis märgib siiski vaid osakest hõlmamatust tervikust. Säärase, n-ö "ajaloolise nihilismi" pinnalt lähtudes, võtab Nietzsche ette oma elu kui katse, eksperimendi teiselpool mõtet ja mõttetust ja seega ka "teiselpool head ja kurja", puhtalt ja uurimuslikult, katseliselt filosofeerides "mitte kiites ega laites", kogu säärast üldisust nagu: "puhast 'Dasein'i kui sellist ja kogu olevat üldse jaatades.”²⁶⁹ Nietzsche räägib nihilismist kui juba käesolevast dekadentlikust kaasajast, samas ka kui millestki, mis alles tuleb,-- "mis saab kahe järgneva aastasaja teemaks" ja määratleb enda positsiooni kõneledes endast kui: "Euroopa esimesest täielikust nihilistist, kes aga nihilismi juba endas lõpuni on elanud-- selle enda alla, enda kohale, endast välja poole on jätnud".²⁷⁰ Euroopalik nihilism on kui väärtuste väärtusetuks muutumise lugu, nende taandamine pelkadeks "vahetusväärtusteks".²⁷¹

Kui Kierkegaardi jaoks oli nihilism absoluutne piir maailma sees olemisel, siis Nietzsche näeb võimalust nihilismi positiivseks ületamiseks, toomata selleks sisse transtsendentaalset tasandit. Nietzsche kõneleb, et nõnda nagu iga suurem murrang ajaloos on olnud seotud hävitavate nihilistlike suundumustega, võib ka dekadentlik nihilism viia millegi enama saavutamisele. Olemas-olemise uuele tõlgendusele väljaspool kitsendavaid aksioloogilisi raame, või täpsemini: väärtused kardinaalselt "ümber-vääristades", s.t hinnata ümber kogu traditsiooniline olemise tõlgitsemise ja hindamise viis. Ületatava nihilismi põhjuseks on niisiis seniste, kristlike moraalsete väärtus-hinnangut devalveerumine, või siis tahtlik vassimine, mis lähtumisi jaotusest "loomulikud ja patused" ja kristlikud elik "õiged" väärtused on Nietzsche arvates otse inimest moonutanud ja põhjustanud nõnda otseselt dekadentliku nihilismi, millele n-ö "miski püha ei ole".²⁷² Et kehtima seada uut üldiseimat "mõõdupuud", eristamaks pelgalt funktsionaalsemaid väärtusi, (nt "vahetu efektiivsuse" alusel),-- seab Nietzsche oma hilisemates teostes-- rõhutatult tinglikult väärtusena kehtima siis "elu" mõistega seonduva erilise väärtustamise. Uute väärtuste tingliku 'Rangordnung'i aluseks saab siis elu, kui "väärtus omaette". Nietzsche: "Mis on hea? --see, mis elu edendab, arendab, tagant tõukab ja seda avardab". Tegemist ei ole siiski pelga "ümber-vääristamisega", traditsioonilise aksioloogilise süsteemi sisese "revisjoniga". Elulisus aluseks seatud üldisusena ei ole niivõrd uus hinnanguline kriteerium, vaid midagi, mis kogu "hinnangu aluseks oleva" enesesse mahutab. Elu on Nietzsche jaoks otsekui üldiseim kriteerium, aluspõhi millelt lähtutakse ja mis iseenesest ei ole ei midagi positiivset ega negatiivset vaid "asub" hinnangulisuse sfääridest väljaspool. Võimalik tuua paralleele nt "loodusega", mis ei ole ei "hea ega kuri", isegi mitte "ükskõikne", vaid säärane üldisus, milleni inimlik hindamisvõime kunaski ei küündi.²⁷³ Nietzsche nihilismi-käsitlus on selle mõiste eri tähendus-varjundite viimistletud eristamine: ühest küljest räägib ta nihilismist kui ajaloolise mandumise kättejõudnud tulemist, see on nn dekadentlik ehk "nõrk", pelgalt destruktiivne nihilism, midagi mis küll hävitab aga ei ole võimeline looma uut. Sellele vastukaaluks toob Nietzsche sisse tõelise (ehk täieliku) nihilismi mõiste, mis väljendab lausa "jõu üleküllust", on võimeline looma "ajalooliste varemete" keskel midagi täiesti uudset ja mida võiks seetõttu nimetada ka "konstruktiivseks nihilismiks". Nietzsche nihilism ei tähenda (nagu Kierkegaardil) küll mitte "absoluuti negatsiooni vormis", see ei ole ka Dasein'i põhitingimus, vaid pigemini kui ajalooline reaalsus, mis on ilmutanud alles oma esmaseid jooni, Nietzsche kõneleb nihilismist tuleviku ajavormis. Dekadentsi kujul on nihilism ebakonsekventne ehk oma lõpuni mõtlemata, nõndasamuti kui ateism, mis küll-- "Jumalat ei usu" aga on siiski "uskumise" raamide sees ersatsina uskumisest säilitanud "uskumise mitte millessegi"²⁷⁴ ja ei tule selle pealegi, et vahest polegi siin tegemist "usuasjaga". Nihilism säärasel kujul on kantud lootusetuse meeleolust, esindab "aksioloogilist vaakumit", väärtustest ilmaolemise tunnet, mis ei mõtle lõpuni isegi negatsiooni poolt esitatud võimalusi. "Võimutahte" eessõnas ütleb ta selle kohta:

"Selle vormeliga-- kõigi väärtuste ümber vääristamine, on väljendatud vastakat suundumust, mis tulevana täielikus nihilismis oma väljundi leiab..."²⁷⁵

Elu kui eraldiseisev väärtus on Nietzsche jaoks ennekõike jaatamise tahe, see ei luba pidama jääda üldise nihilismi tasandi negatsioonide juurde, s.o: "...Maailma jaatamine, nagu see on, ilma reservatsioonide, erandite ja valikuta..."²⁷⁶ Seda tähendabki Nietzsche nägemus "kõige olnu igavesest taastulemisest"-- tahta seda, iga olnud hetke jätkuvas tagasi-pöördumises taas kogeda, s.o absoluutse jaatuse arendamine selle konsekventse lõpuni ja mis säärasena hõlmab kogu olevat, (eitust kaasaarvatud)-- kujunedes nõnda õige suureliseks väljundiks "võimutahtele". Nietzsche nimetas sellist, kogu olnut ja tulevat hõlmavat jaatust "dionüüsoslikuks jaatuseks", ning s.o ka alles tulev, täieline nihilism kui "jumalik mõtteviis". Kõrgemaks uskumustele omasest printsiibist "Sa pead!" tõstab Nietzsche heroilise üleinimese kreedo: "Ma tahan..." Nihilismi täielise ületamise kaudu jõuab Zarathustrani, kes dionüüsoslikul kombel lausub: "Mina olen..." Nietzsche loominguline eneseületamine nihilistist "üleinimese" ja siis-- "jumalani" on kujukaks illustratsiooniks tema "võimutahte" saamise loos. Sõna otseses mõttes Nietzsche ei "ületanud" nihilismi,-- ta pigem vääristas selle ümber. Esmalt "üle inimese" ja viimaks "jumalani" kreekalikus mõttes. Ka Kierkegaard teatavas mõttes siiski ei ületanud nihilismi. Tehes sellest tõelise uskumise eelastme ta pigem-- "hüppas sellest üle"...

________________________________________________________________________________________

3.4. Taasleitud müüt

_________________________________________

G.Vattimo järgi on nüüdis-teadlikkusele üheks kesksemaks küsimuseks kuidas määratleda uuesti suhe müüti, mida uuemas filosoofilises teoretiseerimises ei ole rahuldavalt määratletud, kuivõrd puudub teooria müüdi olemusest, selle suhtestumises erinevatesse maailmanägemustesse.²⁷⁷ Levinud käsitlusviisi kohaselt termin "müüt" küll tähistab teatavat erilist teadmise laadi, kuid tihtipeale oletatakse see samas mõneti "primitiivsemaks", ehk vähem objektiivseks. Teisalt ei ole müüt vastandina teaduslikule mõtlemisele ei analüütiline ega demonstratiivne mõtlemine, vaid narratiivne, imaginaarne ja tundmustega seotud, kuigi (teaduslikkuse kriteeriumite kohaselt ka küsitava objektiivsus-nivooga), ning seetõttu pigemini seostatav religiooni ja eriti kunstiga.²⁷⁸ Seetõttu omandab levinud (teaduslik-tehnilise) ratsionalismi kriitika seisukohalt teatav utoopiline mõtteviis küllaltki olulise tähenduse, seda enam, et traditsiooniline filosoofia (metafüüsika) on loetud mõnetigi küsitavas seisus olevaks. Seetõttu on ka mõneti ootuspärane kulturoloogilise relativismi (pluralismi) pürgimus avastada mütoloogilisest maailmavaatest teatavat algupärasemat elik autentsemat ja teaduslikule mõtteviisile otseselt vastanduvat teadmist, ning sellele eelnevat kogemuse liiki. Seega on teisalt sellesuunaliste pürgimuste eesmärgiks restaureerida teatav traditsiooniline kultuursuse tüüp, koos sellele (tihti meelevaldselt) omistatud "tõelisemate" väärtustega, müüt ei esinda nõnda mitte vaid ratsionaalsusele vastanduvat ja juba ületatud, vaid mõneti isegi täielikumat teadmise laadi.

Eksistentsialistlik lähenemine on paljuski mõistetav kui reaktsioon kunagisele valgustusliikumisest lähtuvale mõtlemisele, kuna viimast on traditsiooniliselt vastandatud ennekõike just mütoloogilisele lähenemisele, mis pürib tühistama rituaalse autoritaarsuse kütkeid ja tähtsustab individuaalse osatähtsust, subjektiivsuse emantsipatsiooni.²⁷⁹ Samas on väidetud ka, et juba mütoloogiline lähenemine tähistab omanäolist tsiviliseerumis-protsessi, kuigi see on toetumas peamiselt veel irratsionaalsetele kriteeriumitele, ning teisalt evis ka valgustusliikumine teatavaid mütoloogilisi, rituaalseid momente, millede funktsioonina võib oletada nt ka algupärastest kujutelmadest eemaldumisega kaasnevate emotsionaalsete komplikatsioonide tasandamist. Sellega seotud nn “rituaalne kordusmotiiv” tuleneb otseselt müütilise maailmapildi seesmisest loogikast, mille kohaselt püütakse vabaneda irratsionaalselt mõistetud (loodus)jõududest sümbolistlike n-ö "asendajate" vahendusel.²⁸⁰ Ratsionaalne lähenemine seevastu eeldab teatavat konstruktiivsemat ja konfliktsemat arusaamist, s.o esmalt mütoloogilisele maailmapildile otseselt vastanduv, teisalt omab tollega ka teatavaid keskse tähendusega ühisjooni. Valgustus kui reaktsioon mütoloogiale taandub oma hilisemas järgus samuti ositi irratsionaalsetele alustele, kuna rituaalne tagapõhi kujutab endast sotsiaalsele teadvusele tarvilikku kokkukuuluvust. Horkheimer ja Adorno väidavad oma teoses "Dialektik der Aufklärung", et indiviid kujundab oma identiteedi õppides kontrollima ümbritsevat, kuid see toob kaasa indiviidi seesmise loomuse allutamise, ratsionalismi nuripoolele jääb liigmõistlikkusest tulenev võõrandatuse sündroom.²⁸¹

Kirjeldatud üldine konfliktne vastaseis on otse olemuslikku laadi: ühiskondlik ratsionaliseerumise protsess lähtub individualistlikelt alustelt ja teisalt säilitab mõneti oma algse rituaalse tagapõhja kui kollektiivile tarviliku ühtsustaotluse. Mütoloogilise ühtsuse taotlusele vastanduvad subjektivistlikud identiteedi-otsingud, mis lõpptulemusena aga viivad subjekti allutamisele kollektivistliku üldisuse nimel. M. Weberi järgi võib lisaks kõikvõimalikele uskumistele omast ratsionaliseerumise astet mõõta sellega kuivõrd need suutnud välistada varasema maagilise konteksti (nn "Entzauberung"), mis on seega siis mõistetav kui n-ö "maailma vabastamine maagilisest".²⁸² Seda iseloomustavad kollektiivse taju ratsionaliseerimine: s.o konkreetne suhe ühiselt jagatud väärtuste ja uskumuste suhtes, mille kaasabil see muutub reflektiivsemaks ja intellektuaalsemaks. Väidetavasti just nõnda "jumalad eemaldusid maailmast, esmalt loodusest, siis ühiskonnast, ja lõpuks üksikindiviidist." Püha, "arhitektoonilise" tähenduse asemele tekkis siis maailma korraldamine mehaanilise kausaliteedi mõiste najal.²⁸³

Esteetika (ehk kunsti) positsioon nõnda mõistetud kulturoloogilises situatsioonis on erandlik: protestantismi seisukohalt paiknes see liialt lähedal maagiale ja algsetele uskumuslik-maagilistele maailmapiltidele (versus katolik).²⁸⁴ Ratsionaliseerudes hakkas religioon paljuski "esteetilist sfääri" kohtlema kui irratsionaalsuse valdkonda. Juba "valgustuse" traditsioon seadistas, et üksikute kunstnike, stiilide, jms müstifitseerimine, nn kunstniku-kultus, on kõigiti soovitatav. See tendents arenes hiljem edasi eriti just romantismi ajajärgul. (18.-19. sajandi vahetusel), kus kunstnik oli ennekõike kui geenius ja erandlik isiksus. Kuivõrd vaid kunstnik kui looja suudab hävitada ja taasluua peab ka Nietzsche seisukohta mõistma mõneti erandlikult, ja nimelt kunstniku omana, kelle reflektsioon leiab aset metafüüsikast väljaspool, kes on väljunud sellest kunsti seisukohale, mida aga võib mõista sõnakunsti elik "mõiste-luulena" ("die Begriffdichtung"), millega on sihiks seatud tulevik müüdiks luuletada.²⁸⁵ Kui "tõelisest maailmast saab luiskelugu" ei saa sellest enam saada midagi "tõelisemat", asetleidnud on pöördumatu teisenemine. Loomaks üht uut ideaali, tuleb tühistada kõik senised, lahendatav kui ülesanne on haihtunud, "lahendatava" maailma piiridele jõudes on jäänud vaid kõikehõlmav seletamatus, piirnevaga silmitsiseismine: "Pole oluline kas tõde toob kasu -- keelatu julgemine. /.../ Kõik kaunis varjab endas kohutavat sügavikku, kõik sügav vajab maski..."²⁸⁶ Nõnda-mõistetud "tõde" on kui eksituse liik, ilma milleta inimesed ei oska elada. Algne tõelisus on seevastu mõistetav kui "mittemõeldu" (Heidegger: "das Ungedachte"), mõeldamatu, ja samuti kerkib üles küsimus sellest, kuivõrd saab üldse algust, kaost, piiritleda: viitamisi lõpu suunas ei öelda midagi alguse kohta, nõnda küsimärgistub vaid kõik vahelolev, mille tühistamine algab küsimärgiga. Sisuliselt: horisondini avar, piirideta maastik, kesk aega, mil pole ei algust ega lõppu, maailma keskel seisab korvamatu üksik, kelle tulevik kunagi lõppeda ei või ja contra: "tarastatud territoorium", õudusunenäoline reaalsus, suhteliste tõdede kosmiline paljusus, kus ainsaks kindluseks võib saada "ebakindluse tarkus" (M.Kundera).²⁸⁷

Teisalt kujundab subjektivistlik emantsipatsioon vältimatult ka teatava troostitu tühjuse seisundi, millest lähtumisi algupärastena mõistetud mütoloogilised kriteeriumid leiavad enesele uue kehtivuse. Mütoloogiline lähenemine on nimelt üldistavam, opereerib terviklikumate substantsiaalsete kujunditega, nt kaootilisus, ning selle korrastamistaotlused, milledes on samuti juba täheldatav teatav kulturoloogilise ratsionaliseerumise tendents, ning milleni modernistlik terviklik maailmapilt enam ei küündi. Ratsionalistlik lähenemine seadistab keelelisele väljendatavusele ja empiirilisele kogemusele toetudes oma konkreetsele kohale teatavad üldised (nt aksioloogilised) vahetu kehtivusega kategooriad, millega aga välistatakse samas ka müütilisele nägemusele omane totaalse tõesuse võimalikkus.²⁸⁸ Hajusama, kuid absoluutse lokaalse kehtivusega maailmapildi asendab ratsionaliseerumise käigus partikulaarsete maailma-vaadete kogum, mis ei evi enam tarvilikku legitiimsust tervikliku ja üldistavaima nägemuse võimaldamiseks. Tegemist siin Weberi sõnul "maailmapiltide ratsionaliseerumisega", mis on alguse saanud juba mütoloogilisest ettekujutlusest vastanduvaina otseselt lähtunud religioossete ja metafüüsiliste diskursuste antiempiirilise aksioloogilise diferentseerumisega.²⁸⁹ Vastav tendents osutab eksistentsiaalse tõdeluse lähtumise eeldustele: absoluutsena võimaliku teadmise devalveerumisega pelgaks ainitiselt teiseneva maailma tõlgendamise võimaluseks, loob see sobiliku pinnase eksistentsiaalset olemuslikustava reaktsioonilise mõtlemise kujunemiseks. Teatavas mõttes on viimasega seega sihiks seatud minetatud tervikpildi ennistamine, mõistetuna siin kui sünteetilise reproduktsiooni katse. S.o samas nii liigmõistlikkuse vastane mäss kui ka oma alustelt läbini ratsionaalne pürgimus reaktsioonilisel kombel ennistada lokaalseteks erisusteks killunenud ühtseima nägemuse võimalikkus. Seesmiste ja väliste n-ö "asjaolude" (''Gegen-stand'') ühtlustava vastandamise käigus kerkib esile põhimõtteline kahtlus autonoomse tõesuse kohta käivate nõudmiste alusetusest, kuna erinevate diskursuste (normatiivsete või empiiriliste) partikulaarsete teooriate ja kriteeriumite eklektiline paljususus lihtsalt ei võimalda enam mingitki selgena eristatavat programmilist lähenemist. Nõnda lähtub too eri-ilmeline eksistentsiaalne nõudmine eksaktse ja üldistava maailmapildi järele oma eeldustelt paljuski teadlikult nivelleerivast meelsusest. Olemuse mõistmine on võimalik vaid terviku seisukohalt, hajutatud vaatepunktide paljusus ei võimalda enam terviklikumat vaatamise viisi. Siit tuleneb vajadus taas leida kaotatud ühtne, terviklik maailmapilt, purustada piirid üksiknähtusteks killunenud diskursiivsete maailmakirjelduste vahel, leida uuesti algne ühtsus. Mida esindab müüt kui terviklik maailmapilt, mis võimaldab ülevaatlikumat nägemise viisi, müüt saab nõnda alati olla vaid vääramatult kehtiv, sest tõele vastavus püstitub või muutub küsitavaks ainult ühe konkreetse müüdi siseselt, millest tuleneb ka teatav absolutistlik hoiak. Paralleelseid ja vastakaid müüte võib olla paljusid ja ometi kehtib neist igaüks kui ainus, iga kontseptsioon on autonoomne ja eristatud, välistades kõik konkureerivad alternatiivid. Veelgi enam, juba teiste müütide olemasolu võimalus õõnestab ühe kehtivust, nõnda on tulemuseks pidev konflikt (vrd Herakleitose "sõda"), mis omakorda on mõistetav kui "võimutahte" ilmnemise vorm, mis on vastu seatud pelgale dekadentlikule nihilismile, ehk siis sellele, mida Nietzsche oma üllitistes enim vastustas, seega olukorrale, kus eksistents ei asu enam tervikus, mis on otsekui sekundaarsete detailide võimutsemine, pluralism, mis teatud "ülerafineerituse" jaoks võib näida otse barbaarne.²⁹⁰ Auahnusest teada taandati maailm pelgalt "lahendatavaks küsimuseks" ja nõnda just unustati tolle ammu unustatud seesmise olemise uurimine. Maailm kui tervik, seevastu, on kosmos, mütoloogiline maailmapilt on suhtestatud kosmosega, hõlmab seda erinevates kosmogoonilistes kirjelduses. Müüt kirjeldab nõnda tervikut, millesse inimene on kunagi kuulunud ("kosmeon", kr. k.- ehitama, korrastama), s.o korrapärasus maa peal, taeva all, kosmoses. Nõnda on imaginaarne mütoloogiline maailm kui universumi hõlmavalt korrastav ühtsus, kaootiline paljusus on ammendavamaisse ühtsusesse tagasi pööratud. Müütilise maailmapildi vastu oli suunatud kunagiste agnostikute väide, et maailma kui tervikut ei saa tunnetada, sellega on öeldud vaid, et tahetaks kui elada pigem väiksemas maailmas. Ka müütiline kujutelm piirnes tunnetamatusega aga erinevalt agnostitsistlikust kristlusest olid seletamatus ja mõistetamatus sellele kirjeldusele n-ö "raamid", või siis täpsemini: olid sellele aluseks. Müüt rajanes algsel Kaosel, kogu korrastatus, kogu müütiline maailma-seletamise viis oli rajatud vastukaaluks algseimale hirmuäratavale kaootilisusele.

Osalt on siin tegemist religioosse ja ratsionalistliku maailmapildi kohustusliku vastandumisega: irratsionaalne legendilaadne ettekujutlus objektiviseeritakse füsikalistlikult n-ö "tervemõistuslikuks" maailmas-olemiseks, mis on paradoksaalsel kombel kulmineerumas modernistliku maailmavaate lasuva ratsionaliseerimise ja võõrandatuse illusoorses õhustikus. Teatavas mõttes on kunagise valgustusliku reaktiivsuse peamiseks tulemuseks olnud n-ö praktilise mõistlikkuse kultiveerimine ja ülimuslikustamine, mis väljendub modernses teaduses. Modernistlik lähenemine loobub varasematele sajanditele omasest põhimõttelise tunnetatavuse elik teadvustamise nõudest: senise metafüüsilise abstraktsiooni asemele asub praktilisust kummardav entsüklopeediline ja kirjeldav mõistlikkus. Formalistliku arusaamis-püüdluse võidukäik on aga jätkuvuses õõnestamas varasemate religioossete ja metafüüsiliste kirjeldusviiside kehtivust, luues sellega teatava tühimiku tõele vastavuse osas. Ratsionaalne lähenemine ei võimalda viimseni põhjendada moraalseid tõekspidamisi ja taandub nõnda mõistetuna teatavaks kultiveeritud küünilisuseks, eetiliseks skeptitsismiks.²⁹¹ Antud üldine tõdemus hõlmab ka esteetilise maailmapildi: kunstilisus, sõna kreatiivsuse ammendavuse määras, on taandatud kunagiselt tõelisust ületavalt aujärjelt pelgaks stiili küsimuseks. Tegemist ei ole enam aga mitte traditsiooniliste kriteeriumide rakendamisega, stiil ei võrdsustu enam harmoonia või ühtsuse kriteeriumidega, pigem on siin tegemist rõhutatult eraldi asetseva n-ö "stilistikaga", mis on lähtumas teadvustatult tollest ületamatust vastuolust mida identiteedi kujundamise pürgimused kohtavad oma konsekventsete lõpule arendamise teel. Subjektivism nõnda küll mitte ei tühistu oma eeldustelt lähtumisi, vaid teravustub oma teadvustatuse nõudmistes: imitatsioon asendab nii realismi kui ka selle ületamise püüdlused. Põhimõtteline pinnapealsus kui stilistiline retoorilisus leiab endale kogu põhjendatuse irooniast lähtuma seatud vastandamise käigus ja kujuneb nõnda vahest isegi üheks üldistavaimaks modernismile seesmiselt omaseks väljakutseks. Ehk J.Habermasi sõnul: esteetilist kogemust iseloomustab peamiselt just kreatiivne potentsiaal, milleks "...otstarbelisusest ja argikogemuse konventsionaalseist kütkeist vabastatud subjektiivsus /sellele omases/ tundlikkuses võimeline on".²⁹² Modernistlikult mõistetud mõistlikkus on minetanud kogu kunagise substantsionaalse tõesuse üle otsustava kehtivuse, ning saab taandatud pelgaks relativistlikuks "tõese ja väära" eristamiseks (loogilise semantismi eeskujul), praktilise ratsionaalsuse ülistuseks. Nõnda on kujundatud teatav rõhutatult negativistlikult mõistetud nägemus modernismi kulturoloogilisest situatsioonist: ühtlustamise ja eristamise vastakuti suunitletud pürgimuste keerises omandab teatava keskse tähenduslikkuse negatsioonides välistav mõttelaad.²⁹³

Ka G.Vattimo järgi on Nietzsche kehtestatud metafoorne kujund nagu "ewige Wiederkehr des Gleichen", seatud tähistama ennekõike "ületamise ajajärgu" lõppu, s.t sellise ajajärgu lõppu, kus olemisest mõeldi märgi ''novum'' tähe all, mis võimaldab nt ka Nietzschet "apoloogiliselt" käsitleda, lähtudes temast kui, defineerimata jäetud, "postmodernse filosoofia" alusepanijast. Teisal on Vattimo aga ka väitnud, et: "...sellepärast ei suudagi Nietzsche /leida/ väljapääsemist modernsusest /.../ vaid pöördub selle asemel müüdi ja kunsti poole."²⁹⁴ Sellega seoses ilmneb tendents nagu n-ö "glorifitseerimine", s.t olles tunnistanud nn "tõelise maailma" fiktiivsust, omistatakse täiesti teadlikult mõnele selle osisele rõhutatult tinglik kehtivus, kuigi tehes seda valikuliselt ja ennekõike: ise endale müüte luues.²⁹⁵ See on üks peamine nietzscheaanlikku remütologiseeritud maailmapilti iseloomustav eripära: mõistete loomine, uudse väärtus-hierarhia kehtestamine, uute käsulaudade püsti-seadmine ja alalhoidmine. Nietzsche väitmine: "Ükski kunstnik ei talu tegelikkust" leiab endale väljundi loomingus, millest saab nõnda ühtlusetaotlus ja askees. Ka esteetika vallas esineb neidsamu püüdlusi, nagu mässus, intellektuaalses protestis, distantseerituses, millega on vahendatud Camus' sõnade kohaselt ka teatav nn:

"...metafüüsiline ühtsusnõue, võimetus seda saavutada ja püüd rajada seda asendavat universumi. Sellest seisukohast on mäss universumi ehitaja. Sama on omane kunstile. /samas on ka/ ...mässu nõudmised osalt esteetilised. /.../ Kui pühaduse maailmas ei kerki mässuprobleemi, siis tegelikult ei esine seal mingeid reaalseid probleeme, kuna kõik vastused on kord juba antud. Metafüüsikat asendab müüt. /.../ Sihi kaotanud universumis on elu ainult kuristikes."²⁹⁶

Nihilism kui kõrb, laastatud maa, mida kannab endas "üle-inimene", see, kes sünnib ainult hukkumiste hinnaga ja on aina kui ülemineku keskmises punktis, seal, kus kuristik on kõige sügavam, võrdsel kaugusel mõlemast kaldast, kuristik on seda sügavam mida kaugemal ollakse kaldast kust lähtuti. Kuidas saakski seda, mis ees terendab nimetada mineku "eesmärgiks" kui "üle" võib tähendada ka "alla" ("Übergang ist Untergang"). Kuristikust üleminek on kui vaba langemine, ilma lõputa langemine, sest mingit kindlat aluspõhja enam ei ole. Nihilistlik on see ajajärk, millelt on võetud pühadus, millest tulenevast sekulariseerumisest ja profaniseerumisest sugeneb kasvav paine, mis kutsub ellu erilise protestifilosoofia, mille vormis leiab väljenduse mässuprobleemi läbivalgustamine kas loomingu vahendusel, diskursiivselt suletud süsteemis või retoorikas ja mis kõik näitavad ometi kujukalt vajadust "seostatuse ja ühtsuse järele". A.Camus:

"Ühtsus nimelt sünnib selle muutumise raames, mille kunstnik tegelikkusega ette võtab. /.../ Parandust, mida kunstnik oma keele või tegelikkusest võetud elementide ümberpaigutamise teel läbi viib, nimetatakse stiiliks ning see annabki taasloodud maailmale ühtsuse ja piirid. /.../ Samasugune suundumus on omane ka kõigile kunstiliikidele. Kunstnik muudab maailma oma äranägemise järgi."²⁹⁷

Nietzsche käsitlust võib vaadelda kui teravalt teadliku nihilistliku südametunnistuse avaldust: religioosse ideaali eitamiselt jõuab ta ideaali profaniseerimiseni, tuleb leida eesmärgipärasus maailmas eneses, välistada transtsendentne mõõde kui eksitus; kui aga elul puudub siht, tuleb see talle omistada. Nietzsche järgi on ainus tõde maailm ise, eksistents, kõik sellega vahetult seonduv, 34-1482. kõik, mis nõnda tõstatunud kriteeriumidele, "kõrgematele väärtustele" vastu räägib, on taunitav Üldisest eesmärgituse tõdemusest aga teeb ta ühe peamise järelduse: elulisus on kui süütus, hinnangutele allutamatus, miski, mida ei saa hinnata ühegi mõõdupuuga; seega: tuleb asendada kõik väärtushinnangud üheainsa jaatusega, kirgliku jaatusega, mis kroonib kogu tema loomingut. Nietzsche järgi seega "amor fati" asendab "odium fati":

"Pidada oma olemist saatuslikuks, mitte tahta muutuda teistsuguseks, kui oled..." /.../ "Iga üksikisik võtab osa kosmilisest olemisest, kas me teame seda või mitte, kas me seda tahame või mitte." /.../ "Kõik, mis kord on olnud, on igavene, meri uhub selle taas kaldale."²⁹⁸

Siinkohal huvitus Nietzsche, eeltoodust tulenevalt, ka eelsokraatilisest mõtteviisist, mis eitas igavest lõppotstarvet: igavene saab olla vaid ilma eesmärgita jõud, (nt Herakleitose "mäng"). Eksistentsi transtsendentsuse mõõtmeist tuleneb aga selle vahetu motiveerimatus, eesmärgipärasuse puudumine. Inimese jumalikustamiseni "üle inimese", võib aga aset leida vaid siis kui loobutakse sisutust mässust, kuid teatavas mõttes ka sellisest, mille sihiks on luua maailma parandamiseks uusi jumalaid, kehtestada uusi ideaale, püstitada kehtivad käsulauad katkimurtute asemele. Jaatada, korrata, s.t taasluua maailma ja iseend, kõigis nende avaldustes, saada loojaks. Nietzsche sõnumi võibki kokku võtta ühe sõnaga: s.o looming, selle sõna kõige laiemas tähendusspektris. Vahetud, näiteks estetistlikud, väärtused, mis selle seadistusega seostuvad on vaid igale loojale omane egoism ja halastamatus. A.Camus:

"Sellepärast on üksnes kunst -- mis on samavõrd motiveerimatu -- suuteline maailma tabama. Ükski hinnang ei suuda maailma lahti mõtestada, ent kunst võib meid õpetada seda järele looma, nii nagu maailm ise reprodutseerib end igaveses arenguspiraalis." /.../ "Kõigist kannatlikkuse ja vaimuselguse koolidest on looming kõige tõhusam." /.../ "Müüdid on tehtud nii, et kujutlus neid hingestaks."²⁹⁹

Nietzsche nn "oma-müüdid" ühest küljest ei tähista küll uusi, kõrgemaid või algupärasemaid väärtusi, (kuna tegemist pole universaalsete tõdedega), teisalt kehtib müüt ometigi kui ülim, s.t teadlikult loodud väärtus, vahest isegi siit sugenev fiktiivsus mõneti kui konstitueeriks üldist probleemiasetust: tingliku kehtivusega väärtus (või müüt säärasena), võib evida isegi suuremat veenvust, kuivõrd on ühteaegu nii fiktiivne kui ka kehtiv, s.t kehtib vaid tinglikult, rõhutatult "otsekui" ("als-ob") ja väljendab nõnda problemaatilist tahtmist olla kõigest hinnangulisest sootumaks vaba. Legitiimsuse-sidus, kindlatele seadumus-pärasustele allutatud (fiktiivne) maailm ei ole seega kuidagi "tõesem" ega "vääram" kui selle vastu-asetatud "mütoloogiline" maailmakirjeldus. Nietzsche kui viimase kuulutaja väidab vaid end olevat lihtsalt ilma igasuguste kehtivate kriteeriumiteta hindamaks ja vahest just seetõttu ehk ka kuidagi avaramas ja mitmekülgsemas maailmas. N-ö "kõrgemate väärtuste" ennistamiseks või uuendamiseks pole siis enam mingisugustki vajadust, need osutuvad ühtäkki olevat lihtsalt väärtusetud. Nietzschele ei ole "olevasti olev" kindlalt antud ("die Gewissheit", "certitudo"), kuigi see leiab väljundi nn "igaveses taastulekus" pole seal kohta mingile ühetimõistetavale kindlusele. Kui ei eksisteeri enam mingit üldist eesmärki kõige jaoks ja kui kõik konkreetsed sihid on hävitatud, peab enesele alles looma säärased, kui ka kõigi varasemate ideaalide eeldusedki oleksid hävitatud.³⁰⁰

Erinevalt ortodokssetest usunditest, õpetustest ja doktriinidest on nietzscheliku "remütologiseeritud" maailma väärtustava korrastatuse loojaks inimene ise, s.t ei väideta väärtus-hierarhiat peituvat nt "olemises endas" või "olemuslikkuses", hierarhia (''Rang-Ordnung”) loob indiviid kui "kaose skematiseerija", kellest saab nõnda järgnevalt teadlikult oma väärtuste looja, kelle ülesandeks saab asju ja neid kujundavaid olusid ümber-vääristama hakata, mis omakorda loob soodsa aluse tegutsemisele, üldises mõttes ja/või vahetu efektiivsuse alusel. Hindamisi ümber esmalt konkreetselt osutavad aksioloogilised epiteedid, seejärel üldisemad seosed nii vertikaalsel (sakraalsel) kui ka horisontaalsel (profaansel) tasapinnal.³⁰¹ Siinjuures tekkida võiv mulje meelevaldusest ei tarvitse tingimata olla määrav, müüdi siseselt võib kirjeldatud ümberhindamine tähendada nt "jumalikku seadust", millega on viidatud abstraktsele absoluudile, saavutamaks vägagi konkreetset ja tarvilist legitiimsust. Nietzsche "Rõõmsast teadusest" tsiteerituna:

"Et üksik asetab endale oma väärtused ja tuletab neist oma reeglid, rõõmud ja õigused -- seda on senini peetud kõige hullemaks inimlikuks eksituseks ja ketserluseks: need harvad, kes nõnda julgenud tundnud vajadust õigustada seda endigi silmis ja reeglina just nõnda: "mitte mina! vaid mingi jumal minu kaudu!" ³⁰²

Tegeliku kehtimise ja pelga kehtestamise vaheline eraldusjoon saab nõnda talitades tõmmatud hoolikalt ebamäärasena: kõrgemad väärtused, mis loodud kehtimaks otsekui “kõrgemad” väärtused, siingi väljendub müüdi olemuslikult tinglikku laadi tõelisus. Mis ometigi samas ka täiesti tõsikindel, kuivõrd on tegemist ainsa kehtiva hindamis-kriteeriumiga ühe konkreetse maailmapildi sees. Kehtivuse tinglik laad avaldub kujukalt järgnevas: antiigi pärimustest teatud nn "mütoloogiline loom" kui selline, kellest muistsed inimesed kahtlemata teadsid, et seda olemas ei ole, kuid ometi olid kõik need greifid, kentaurid ja sfinksid omal grotesksel moel siiski "olemas",-- s.o mütoloogilise reaalsuse väljenduseks, mis järgib iseoma seaduspärasusi. Sarnaselt kehtib ka kogu müütiline maailmapilt, selles vahendatud tõed ja väärtused, see kehtib otsekui tegelik, ja samas nõnda, et ületab tegelikkust selle harjumuspärases tähenduses nii mõneski mõõtmes.³⁰³

Müüt ei selgita nimelt mitte niivõrd asjade ja nähtumuste toimemehhanisme, vaid pigemini annab neile põhjused ja eriti just eesmärgid ja sihid. Säärasena on see ennekõike rakendatav just subjektiivses ja loomingulises plaanis, millest annab soovi korral tuletada huvitavad järeldused vastavate (n-ö "neoprimitivistlike") suundumuste ajenditest ja mõjust.³⁰⁴ Mütoloogiline maailmapilt on nimelt emotsionaalsem, haaravam, see lummab oma vahetus tõsikindluses ja irratsionaalses veenmisjõus, samuti on see võrratult ulatuslikum, ning kehtib kuivõrd on "kehtima seatud''. Tagasi-pöördumine müüdi juurde saab nõnda tähendama avaramat, seletamatut ja ka ohtlikumat maailma, kehtestatu on seda ikka, turvaline ja läbiproovitud, tühine ja lame seevastu vaid see, mis juba kehtima seatud, millega ei ole "kohanetud", või nietzschelikumalt: mida ei ole veel kohandatud.

See saab olema müüt, mis võib olla küll traagiline oma teadlikkuse astme tõttu, kuid mis ei võrdsustu "teise maailma" illusiooniga (taevariik, ideed, vms), s.t mõte ei ole enam määratud end maha salgama, vaid kujutlusvõime kaudu avarduma. See on mõte, mis rahuldub iseendaga, teeb seda mänglevalt, piirdub iseendaga ise-oma loodud imaginaarses kujutlusmaailmas,-- müütides, oma algsesse vaikimisse tagasipöördunud maailmas.³⁰⁵

Fr.Nietzsche: "Kes keeldub millestki viimseni ja kauaks, see võib hiljem, juhuslikult seda taas-kohates, mida kunagi eitas arvata end seda otsekui -- taas leidnud olevat..."³⁰⁶

_______________________________________________________________________________________

4. MÕISTE MÄÄRATLEMINE

_________________________________________

4.1. Kokkuvõtteliselt: eksistentsiaalse estetistliku maailmavaate eripära, selle võimalused ja piirid

_________________________________________

Eksistentsialistliku estetismi mõiste määratlemise probleem ei ole mingi eraldiseisev küsimus, vaid pigemini paljude omavahel rohkem või vähem otseselt ühendatud probleemsete küsimuste kogum. Enne aga kui ühtegi neist eristatud konkreetsetest küsitavuse-asetatustest võidaks üritada lahendada, tuleb need eelnevalt esile tuua, täpsustavalt formuleerida. On aga üks põhilisena eristatav ülesanne, mis eelneb põhiküsimuste täpsustavale defineerimisele, ja nimelt: probleemide liigenduslik rühmitamine, eri küsimuste omavaheliste relatsioonide ja suhtestuslike positsioonide asukoha määramine. On tõesti ilmne, et see erinevate uurimisteemade ja ainevaldkondade eritlev lahterdamine ja rühmitamine avaldab suuresti mõju neid vormivale lahendamisele ja sellega ka kogu edasisele arenduskäigule.³⁰⁷ Seega on aga eelnevalt käsitletud laialdane probleemidering,-- eksistentsiaalse estetismi mõisteline määratlemine ja sellega otseselt ja vältimatult seotud partikulaarne ainestik, oma üldise rühmitatuse ja spetsiifilisema liigendatuse osas paljuski tänu võlgu arusaamale, et rakendust leidnud süstemaatiline ülesehitus on olnud õnnestunuim variant võimalikest, eelnevale kirjutamisele seesmiselt omasesse struktuuri on seetõttu liidetud ka see mõtteline algatus, et just nõnda ja ainult nõnda on käsitletuid, äärmiselt huvipakkuvalt erandlikke, kuid oma erimoelisuses ka väga laiaulatuslikku teemaderingi üldse võimalik ühtse pealkirjastuse alla koondada. Seda juba seetõttu, et estetism säärasena, mõneti neologistlikult põhjendatavalt kehtestatava mõistena, teatud mõttes isegi eeldab võimalikult üldistavalt hõlmavat ja ülevaatlikku käsitlemist, s.t tegemist on sellise mõistega, mis pigemini koondab, erinevate konkreetsete tähistajate varjus, teatavaid üldiseimaid mõttesuundumusi eri ajajärkude vägagi erinevate autorite töödest.

Mõiste määratlemine pürib seega,-- suuresti erinevalt tavapärasel moel mõistetud määratelmast, (nt leksikaalne definitsioon)-- avama sõna igakülgset tähendust, valgustamaks ühtlustavalt selle erinevaid tahkusid. Probleemseimaks kujunevad seejuures aga just need mõisted, millele ei ole võimalik anda ühetiselt mõistetavaid definatsioone, s.t just need konkreetsed erijuhud, mil sõnad ei evi täpselt määratletavat tähendust, mis tegelikult aga moodustavadki mõistelises maailmas enamuse.³⁰⁸ Nõnda ei tundu "mõiste määratlemine" olevat esmapilgul mitte just kõige sobivamaks viisiks avada mõistele omistatavat tähendus-sisu. Juba esmased arutlused antud teemal osutavad, et kõikvõimalike määratluste aktsepteeritavus on pöördvõrdelises sõltuvuses nende leviku ehk kasutatavuse (või isegi: mittemidagi-ütlevuse) ulatusega. Antud tendents ilmneb just empiiriliste (ehk siis oma kasutatavuselt teaduslike) mõistete kujundamise käigus ja on eriti ilmne nondel n-ö "piirjuhtudel", mil keelelised otsustused ei ole pelgad stipulatsioonid ja noil puhkudel mil konkretiseeriv mõisteline iseloomustamine mingil juhul ei saavuta tavaliste empiiriliste ja deskriptiivsete mõistete olemust.³⁰⁹ Seetõttu on järgneva kokkuvõtliku ülevaate raamides üritatud koondavalt formuleerida peamisena esilekerkivat eelnevalt käsitlustleidnud laialdasest teemaderingist, rõhutades seejuures estetismi kui põhjendatava mõiste keskset ja võrdlemisi erilist positsiooni.

Eksistentsialistliku estetismi mõiste tähenduse ennistamise pürgimused lähtuvad seega arusaamast, mille kohaselt iseloomustab kogu filosoofilise mõistelise defineeritavuse pretensiooni teatav keskse tähendusega vastuolu, mis johtub teatavatest printsipiaalsetest mõtlemist ja väljendamist üldisena iseloomustavatest seadumustest. Käesoleva uurimistöö alguses vaadeldud B.Croce' käsitluse kohaselt on kogu tunnetusprotsess mõistetav kui esteetilise (intuitiivse) kujutlemise ja intellektuaalse ehk mõistelise määratletavuse põhimõtteline vastakutiasetatus. (Vt. ptk 1.1., lk.4.) Tollest kesksest seigast johtub aga teatav, kogu (loomingulist) väljendatavust tervikuna iseloomustav ebakõla: kuivõrd on üldse võimalik autentselt vahendada subjektiivselt ja intuitiivselt tunnetatud eksistentsiaalset antust rangelt filosoofilise diskursuse raamides, s.t loogilis-deskriptiivsete mõistete vahendusel, ning samuti: kas säärane äärmiselt eriilmeline filosoofilise teoretiseerimise valdkond nagu esteetilise (ehk: estetistliku) tõdeluse vorm, ongi üldse üheselt loogilis-ratsionalistlikku mõtlemist iseloomustavatele kriteeriumitele taandatav Või juhul kui lugeda see võimalikuks, siis mis sellist tõdeluse viisi peamisena iseloomustab? B.Croce arusaama kohaselt kehtestub ometigi ennekõike:

"Eelnevast järeldub, et ainsad tõeliselt loogilised (s.t esteetilis-loogilised) laused, ainsalt rangelt loogilised otsustused saavad olla üksnes need, mille sisuks on mõiste määratlemine. Sellised laused või otsustused on definitsioonid. Teadus pole midagi muud kui definatsioonide kogum, ühendatud ülimaks definitsiooniks -- mõistete süsteemiks ehk ülimaks mõisteks."³¹⁰

Filosoofiline mõiste on tõsikindel loogiline akt, seevastu (loogiline) otsustus, ning järeldus on pelgalt esimese järeldusvormid, mida saab uurida üksnes esteetilisel (nt juba grammatilisel) tasapinnal (kuivõrd nad on vormid), ning mõisteõpetusele üle minnes (kuivõrd neil on sisu). Seega ei saa filosoofia "kui universaalne mõisteline tunnetus" (lk 5), mingil juhul läbi ilma esteetiliste kaanonitega kohandatud väljenduseta keeles, s.t filosoofiline mõisteline määratlemine teatavas mõttes lähtub seega üheltpoolt intuitiivselt tunnetatavast esteetilisuse sfäärist (sisu osas) ja teisalt ka kulmineerub vastavalt, leides endale väljundi konkreetses esteetilises väljenduskeeles (kui vormis). Üleminek esteetilise tunnetuse vallast loogiliseks mõtestatud arutluseks leiab seega aset filosoofiale üldiselt omase universaalse abstraktuse-taotluse vahendusel, mis toob kaasa teatava kardinaalse teisenemise põhilaadilt irratsionaalse tõdeluse eksistentsiaalsest kogemisest sünteetiliselt üldistavaks (loogilis-ratsionalistlikuks) mõtlemisvormiks (nt lk.6). Vastava terviklikuma nägemuse keskseks eripäraks on niisiis selle pretensioon sulatada esteetilise kaemuslikkuse paljusus ja ratsionaalne mõtestamine ühtsustatult ammendavaks väljenduseks, kusjuures tuleb aga panna tähele teatavaid konkreetseid nõudmisi, ehk B.Croce' sõnastuses:

"Liikudes edasi juba leitud mõistetelt, /.../ ning appelleerides seejuures tõe ehk mõiste konstantsusele (niisugune on samasuse ja vasturääkivuse printsiibi tähendus) tuletab süllogisika (s.o mõtlemine in forma) lähteandmetest järeldusi ehk taasesitab juba leitut. /.../ Mõtlemise teadus (loogika) on mõisteteteadus, nii nagu fantaasiateadus (esteetika) on väljendusteadus. Kuid kummagi teaduse hea käekäik on tagatud alles siis, kui neid kahte lahutavat piiri järgitakse täpselt ja kõigis üksikasjades."³¹¹

Siit tuleneb ka antud uurimistöö keskse põhjendatava mõiste, estetismi tähendus ja tähtsus: nõnda mõistetud (esteetiline) tunnetuslik aktiivsus otse nõuab oma mõistelise (filosoofilise) väljundi osas teatavat eriilmelist lahendit, mida ei anna taandada traditsioonilise esteetilise teoretiseerimise ja selle filosoofilise tõlgendamise senistele terminoloogilis-mõistelistele entiteetidele. Antud võrdlemisi rariteetse kasutusega mõiste nagu estetism kasutamise üks peamine õigustus seisnebki selles, et luua teatav konkreetselt osutav, aga samas ka võrdlemisi n-ö "avatud" termin tähistamaks esteetilise intuitiivse tõdeluse ja loogilis-filosoofilise mõtestamise vastandamisest johtuvaid järeldumisi ja nende valdkondade ühtlustava väljendusvormi saavutatavusest vältimatult tulenevaid suuresti erimoelisi kaasumusi. Üheks esmasemaks estetistlikku tõdelusviisi iseloomustavaks omaduseks on kahtlemata selle otsene seostatavus vahetult elulise antusega selle üldistavuse määras, seega on vastav mõiste siis kui midagi eksistentsialistlikule ideelisele suundumusele alustaval kombel tervikuna omast, s.t estetism ongi seega esmalt mõistetav kui üks peamine eksistentsiaalset tõdemust lähte-eeldusena iseloomustav eripära. Estetismi vähest kasutatust filosoofilise mõistena ei saa siinpuhul mingil moel üle tähtsustada, osalt on see fenomen seletatav lihtsalt vastavasisulise teoretiseerimise sisulise puudumisega, mis aga omakorda jällegi ei tohiks kuidagi takistada antud mõiste sisulise tähenduslikkuse restauratsiooni võimalikkust ja olulisust. Peamiseks estetistlikku käsitluslaadi iseloomustavaks eripäraks on selle väljapaistev üldistusaste, nimelt tervitatav võimalikkus teha tolle keskse termini najal võrdlemisi ulatuslikke diskursuste vahelisi üldistusi, abstraheerimaks teatavast maailmavaatelisest suundumusest (siin: eksistentsialistlikust-esteetilisest) peamisena esiletõusvat ja olulisemana tähtsustuvat, samuti nagu ka tolle termini teatav tarviline kohaldatavus isegi vastakaid ideelisi suundumusi tervikliku abstraktse mõistena ühtlustavalt koondavaks kriteeriumiks. Tuleb rõhutada, et nõnda mõistetud estetism seostub eksistentsialistliku käsitluslaadiga otse olemuslikul kombel, millele viitab juba vastavaid termineid ühiselt iseloomustav eripära, nagu taandatavus elulisele-eksistentsiaalsele tasandile, nagu ka teatav eriomane intensiivsuse määr seejuures, eksistentsiaalne estetism saabki nõnda järgnevalt mõistetud kui väljapeetult viimistletud eluline hoiak, ja sellekohane rafineeritult abstraktne teoreetiline maailmavaade.³¹² (Lk. 8-9).

Filosoofia kui mõistete loov kujundamine ja abstraktse mõistelise tasandi piiritlemine (Deleuze & Guattari), ning estetistlik tõlgendus sellest kui seda abstraktset imaginaarset maailma esteetiliselt väärtustav korrastamise printsiip, tingivad äärmiselt eri-ilmelise lähenemise teatava konkreetse filosoofilise mõiste tähenduse määratlemisel traditsioonilise (filosoofilise) esteetika maastikul. Teadlikult intuitiivsest ainekäsitlusest lähtuma seatud metafüüsiline estetism on nõnda ennekõike vastandatud füsikalistlik-mehhanitsistlikule kirjeldus-skeemile, ning teisalt ka kui konstitueerib viimase mõningaid, taunitavalt partikulaarse tähendusega, valdkondi; esteetilis-estetistlik lähenemine nõnda mõistetult ka kui täiustab üldise eksistentsiaalse kogemise võimalikkust filosoofilisemal tasapinnal, ning võimaldab samuti erimoelisi kunstilisi väljundeid vastavast ulatuslikust ainesest. Eksistentsiaalne antus moodustab vältimatud. teatava lähtepinnase füsikalistliku universumi tegelikule kehtivusele, filosoofiline teoretiseerimine kujundab sellest ainesest mõisteliselt mõtestatud immanentse arutluse tasapinna ja kohandub samas esteetiliste kaanonite kohaselt kujundatud väljenduseks, mis tervikuna võib siis omandada kas eksistentsiaalse ja/või estetistliku varjundi. (Ptk. 1.11., lk. 15-17). Filosoofia, (mõistetud siin üldmõistena), saabki teatavas mõttes esineda vaid esteetilises väljendusvormis, kuid diskursusele omaselt, keskendumisi samas ennekõike ometigi abstraktse mõistelise määratlemise probleemistikule; estetistliku kallakuga lähenemist iseloomustab seejuures vaid teadlikum ja rõhutatum keskendatus esteetiliste kriteeriumide igakülgsele väljendamisele, ning samas võib estetistlik käsitluslaad saada tõlgendatud ka kui mitmetahulisem elik nüanseeritum lähenemine üldistena tõstatunud eksistentsiaalsele küsimustikule. Too näivalt harjumuspärast (füsikalistliku) reaalsuse-kirjeldust isegi ületama küündiv mõttesuundumus leiab endale tihtipeale väljundi eriomases poeetilises väljenduskeeles, kehtestub kunstiteose, loominguna, ning teisalt samuti kui abstraktne ideeline autonoomne maailm, oma kordumatus individuaalsuses ja võrreldamatus eripäras. (Lk. 17-18.) Eksistentsiaalset läbielatud estetism moodustubki afektuaalse antuse estetiseerimisest abstraktsesse, väljenduskeelde, (vastavate filosoofilise kaanonitega kohandatult), kui mõisteline loominguline tervik. Siinjuures omab tähtsust ka loomingulise teostuse tehniline tasand, kuid primaarsemaks osutub siiski üldine suhtestumine: s.o rõhutatult esteetiline lähenemine, mis võib, selle küsivas suunitletuse vormis olla kohati isegi millegi totaalsena vastanduva (nt "transtsendentse sfääri" ja/või "negativistliku absoluudi") poole pöördunud.³¹³ Sarnaselt ka abstraktse deduktsiooni raamides: intuitiivse kaemuslikkuse ja ratsionaalse mõistetavuse seesmine vastandlikus on nõnda mõistetult kui midagi põhimõtteliselt ületamisele kuuluvat, sünteetiliselt terviklikuma, tundmustest lähtuma seatud distinktse arutluse vahendusel. (Th. Adorno). (Lk 20-21).

Kahtlemata uurib traditsiooniline esteetika teoreetiliselt kogu inimese esteetilise maailmatunnetamise sfääri, ning selles mõttes on see ennekõike esteetika filosoofia, mis oma konkreetsetelt maailmavaatelistelt suundumustest tulenevalt evib vägagi konkreetseid narratiivi-sidusaid kaasumusi. Esteetika mõiste uurimine esteetika-filosoofias (ehk ilu-filosoofias) või paralleelsete diskursuste raamides (nt nn "metakriitika" teooria) on üldjuhul taandatav eri autorite poolt kasutavate (esteetiliste) põhimõistete sisu avavaks eritlemiseks, mispuhul tähtsustuvad eriliselt kõikvõimalikud konkreetsed metodoloogilised lähenemised ja teooriad, näiteks M.Weitz'i ladusas sõnastuses:

"Teooria /kui säärane/ on olnud esteetikas keskse tähendusega, ja see problematiseerib jätkuvalt kunstifilosoofiat. Üldeesmärgiks tunnistatakse üha selline kunsti loomuse täpsustus, millest võidakse kujundada kunsti määratlus." ³¹⁴

Ka Parsonsi järgi ei ole mõistelisest määrateldavusest elik defineeritavusest lähtuval teadusel otsest seost tegelikkusega, kuivõrd tegelikkuse tajumine sõltub mõistelisest tagapõhjast, ning seega on empiiriliste tähelepanekute ja teoreetiliste mõistete eesmärgiks anda teadusele konkreetselt piiritletud uuringuobjekt, mida ei saa samastada reaalmaailma objektidega, kuivõrd üldised teooriad liiguvad "kõrgel abstraktsel tasandil". Peale teoreetilise suunitletuse poolt pakutavate abstraktsete mõistete on vaja ka teatud selliseid mõisteid, mis võimaldaks objekti uurimist konkreetsel tasandil (nt teoreetilis-metodoloogilises plaanis). Seega tulebki arendada ka nn "analüütilisi mõisteid", millega empiiriline uurimus võib diferentseerida tegelikkuse ilmnemise vorme, (mida ei saa aga ometigi nivelleerivalt samastada empiirilise tegelikkusega). -- S.o nn "analüütiline realism", mille kohaselt on teaduslik lähenemine mõistetav kui:

"...süstemaatilne viis analüüsida tegelikkust /kuivõrd/ kõik eristused on kas analüütilised või mõistelised. /Seega:/ mõistete abil võib teadus saavutada suhteliselt pädevat teadmist maailmast".³¹⁵

Ka Th.Adorno käsitluse kohaselt võib esteetikale läheneda traditsioonilisele filosoofilisele teoretiseerimisele omasel kombel, mispuhul tähtsustub jällegi mõistelise määrateldavuse probleemistik, nõndasama nagu muidugi ka kõik esteetilist teoretiseerimist peamisena iseloomustavad karakteristikud, ning eelnevate universalistlikud sünteesi-taotlused üldistavaima määratluse kujundamise sihil.³¹⁶ (Ptk.1.2., lk 25-27). Antud lähenemisel on kaalukad traditsioonid: adumaks n-ö "üldistatud olemuslikkust" (eksistentsi tervikuna), tuleb konkreetne esteetiline aines vääristada loominguliste vahenditega selle erilisuse määras, ning kergitamaks nõnda mõistetut filosoofilise arutluse tasapinnale ka selle üldistavuse mõõtmeis, seega siis: põhjendavate mõisteliste määratlustena.³¹⁷

Eksistentsialistlikelt alustelt lähtuma seatud filosoofiline deduktsioon omab aga erinevalt paljudest teistest maailmavaatelistest suundumustest vägagi eriilmelist tõlgenduslike kriteeriumite kaanonit, mis kajastub ka antud koolkonda iseloomustavates esteetika-alastes käsitlustes. Nagu esteetikud üldse, otsivad ka antud mõtteajaloolise suundumuse järgijad ennekõike määratlusi ja kuna just see on üks peamisi filosoofilisi diskursusi iseloomustavaid entiteete, siis samuti kehtib siinkohal ka väitmine, et kui ei teata konkreetse fenomeni sisu avardavat määratlust ja sellega seonduvaid täpsustavaid atribuute, siis ei ole võimalik saavutada vahetut kontakti käsitletava teemaderingiga. Seega, nõnda nagu kunstiteooria üheks põhiküsimuseks on kunsti kui säärase mõisteline määratlemine, käsitleb ka eksistentsialistlik esteetika peamiselt just seda küsimustikku, mis puudutab kasutatavate mõistete defineerimist ja sisu avardavat laiendamist.

Eksistentsiaalne estetistlik lähenemine aga seevastu, mõistetuna siin kui teatav stilistiline suundumus poeesia ja filosoofia piiri-joonel, opereerib üldise teadliku subjektiivse eksistentsiaalse lõhestatuse-elamuse ja selle konkreetsete retooriliste-loominguliste väljundite vastandamisega, ning on seega, eelnevast vältimatult tulenevalt, teatava viimistletult personifitseeritud, teisalt mõneti ka reaktsioonilise meelsuse kandjaks. Subjektivistliku estetismi kohaselt kehtestuvad vältimatult ka teatavad konkreetse suunitletusega aksiloogilised kaanonid subjekti kreatiivset aktiivsust konstitueerima, ning mis säärasena vastandub, kohati teravaltki, üldisuse tasandile kui pelgalt nivelleerunult passiivsele ja nautlevalt hedonistlikule, pelga hindaja-vaatleja seisukohale. (Lk 27-29). Sellelt pinnaselt lähtumisi tähtsustuvad estetistliku tõdeluse kontekstis ka varasemad esteetika-ainelised käsitlused, kuivõrd traditsioonis vahendunud esteetilised kontseptsioonid evivad tihtipeale õige otseseid seoseid vastavalt suunitletud maailmavaatelise suhtestumisega. Eksistentsialistlikult vaatepunktist lähtumisi tähtsustub seejuures eriti erinevate autorite, mõtlejate ja kunstnike isikuline antus, individualistliku lähenemise näitena, ning teisalt, estetistlikule ideelisele suundumusele omaselt, kerkib aga esile esteetilist valdkonda sajandite jooksul läbivalt iseloomustanud ainestik, selle konkreetselt iseloomustavates väljundites, jätkuvas ühtsuses ja vältimatutes teisenemistes. Antiigi käsitlus ainesest oli näiteks veel üldiselt küllaltki üheilmeline, tegeledes valdavalt termini "kaunis" (ja selle modifikatsioonide) mõistelise määratlemisega n-ö "objektivistlikult ideelises" (Platon), kui ka konkreetses ja kanoonilises plaanis (Aristoteles), ning samuti teatava n-ö "müstitsistlikuks valgustatuse" kujul (Plotinos).³¹⁸ (Ptk 1.21., lk 36-40).

Renessanssi esteetika vallas iseloomustab poleemika varasemate autoriteetidega, toetumisi seejuures teatava subjektiiv-idealistlikule filosoofilisele opositsiooni-liikumisele, (nt Descartes, Spinoza, jt), mis määratles esteetilise ainese relatiivse afektuaalse adumise ja fantaasia, imaginaarse tunnetuse pärusmaaks, seadistades nõnda teatavad kesksed kriteeriumid hilisema teoretiseerimise tarvis. Samuti tähtsustub loovusega üldiselt ja konkreetselt ka retoorikaga seotud ainestik, millel samuti otseseid paralleele hilisema eksistentsialistliku käsitlusega. Süsteemsete esteetika-määratluste alguses tõlgendati tradistioonilist ainest pigemini "irriteeriva" sensitiivsusena (Baumgarten), mis aga viivat vältimatult subjektiivse (metafüüsilise) kehtivusega abstraktsete mõistete moodustamiseni.³¹⁹ (Vt nt lk. 43-45). Mida omakorda võimaldavat aga hindavale otsustamisele seesmiselt omane eripära nagu määrtlemisele viiv reflektiivsuse laad, mis ühtlustab subjektivistlikult adutava paljususe mõisteliselt määratletud ühtsusesse (Kant). Nõnda mõistetuna on esteetika fantaasia tunnetusliku aktiivsuse vahendaja funktsioonis, jõudmaks (universaalsete) filosoofiliste mõistete moodustamiseni (Hegel). (Vt lk. 46-48). 19. sajandit iseloomustab romantiline reaktsioon varasemale, samuti kunstnikukeskne lähenemine ja teatav keskse tähendusega irratsionaalne suunitletus sealjuures, ning antud perioodist pärinevad (koos elufilosoofilise suundumusega) ilmselt kõige otsesemad ideeajaloolised mõjutused hilisema eksistentsialistliku estetistliku esteetika- ja filosoofia-käsitluse tekkele.³²⁰

Viimatimainitud käsitlusviisile taandamisi võib kokkuvõtlikult väita, et klassikaliselt (nn "objektiivselt) lähenemiselt omandas hilisem estetism teatavad eriomased transtsendeeruvad jooned, peamises aga lähtub vastav hoiakuline suhtestatus aga uusaegsest individualistlikust suunitletusest, kaldudes kohati isegi otsesesse subjektivismi oma konkreetsete väljundite osas. Eksistentsialistliku käsitlust üldisena iseloomustava reeglipärasusena kehtestub viimane tendents veel eriti iseloomulikul kujul (personalism). Nõndasamuti tähtsustus järgnevuses veel romantismist alguse saanud n-ö "kontemplatiivse distantseerituse" nõudmine, nagu ka nii mõnedki teised, mainitud ilmavaadet peamisena iseloomustavad karakteristikud: loovuse, kreatiivsuse osatähtsuse rõhutamine, fantaasia kõikvõimsuse tähtsustumine, ning otsene ja üldine seostatus vahetult eksistentsiaalse elamusliku antusega.³²¹

Eksistentsialistliku estetismi mõiste määratlemise n-ö "olemusega" seonduv teemadering seevastu aga keskendub eksistentsialistlikule probleemiseadele kõige vahetumal kombel, kohaldatuna seejuures subjektivistlike kriteeriumitega ja vastustamisi liigratsionaalsuse absolutistlikke pürgimusi. Eksistentsialistlik algupärasema järele pärimine omandab nn "subjektiivse meetodi" raamistikus küll mõningaid reaktsioonile aiva omaseid jooni, kuid võidab ometigi vahetu kehtivuse, elulise veenvuse osas oma peamistes järeldumustes.³²² Eksistentsiaalse üldistuse käigus tähtsustub ülivõrdeliselt kogu individuaalse elamuslikkuse sfäär, isegi sellele omastes üldistavaimates väitmistes, lihtne ja teadvustamata "eba-olemine" teiseneb eksistentsiaalselt läbielatud "siin-olemiseks" ("Da-sein"), mis nägemus konstitueerib üksiku elulist antust kõigis selle peamistes konsekventsides ja saab teadlikult vastu-asetatud pelgale sisutule "olemuslikustamisele", kui teatava spetsiifilise sisulise tähenduse ennistamise katse, tõelisuse avastamine. (Vt ptk 2.1., lk. 56-58.)

Romantismist lähtuv (ja osalt siiani kehtiv) suhtestumine elulisse põhiküsimustikku loob otsese seose eksistentsialistliku teoretiseerimise ja estetistliku ilmavaate vahele, märksõnadena kehtestub siinjuures: efemeerne multivalentsus hinnangulisuses, (contra eklektiline kompileerimine), loomingulise konstrueeritavuse kreedo (versus mehhaaniline ja pinnapealne hedonism) ja taustaks ajastu üldine olukord kui graduleeruvas reas hoogustuv nivelleerumisprotsess üldkehtiva tasalülitamise sihil, ning mõningad rafineeritult teadlikud derivaadid sellest. Viimased võivad siis omandada ka eksistentsiaalselt n-ö "autentse olemise" määra, vastandudes selleks teadlikuna-olemisele totaalsena vastanduvale kui pelgale "objektiviseeritud asjalisusele", ("dingliche Gegen-stand"), keskses ja otsustavas ekistentsiaalses teadvustatud (negativistlikuimas) tõdeluse aktis ("das Nichts"), jõudmaks sellega kas siis ülemeelelise transtsendentsuse-kujutelma manu või halvavasse silmitsi-seatusse tühistavaima absurdi-elamusega (nt Camus, Sartré). (Vt nt lk. 58-60).

Konkreetses (mentaalses ja ajaloolises) immanentses situatsioonis eksisteerimine konstitueerub temporaalsuse mõõdustikes ja vältimatute eluliste valikute toimel, mis kujundab potentsiaalsest olemise võimalusest jätkuvas teisenemise protsessis subjektiivse tegeliku olemise, mis on vastuseatud nii ühiskondlikule nivelleerunud tasandile (nn "võõrandatuse"-sündroom), kui ka sisutule (küsitava kehtivusega) üldistusele sellest, nn "olemuslikustamise" pürgimustele, (s.t mitte rahuldudes etteantud teadmistega olemisest). Eksistentsiaalsetelt alustelt lähtuv estetistlik tõdelus pürib ületama absurdse (või mõttetuna) mõistetud juhuslikkuse osatähtsust ja teeb seda valdavalt loomingulistest kriteeriumitest lähtumisi: estetism mõistetuna kui poeesia kui tõdelus kujundab retooriliste vahenditega teatava eriomase diskursuse sisese kokkukõla, mõistelise harmoonia, ning ennistab sellega teatava seesmist tähendust omava keskse ideelise hoiaku sellele omastes loomingulistes väljundites. (Nt lk. 61-63).

Kindlasti tuleb arutluse selles punktis osutada tähelepanu ka käsitletava ajajärgu üldisele mentaalsele situatsioonile, seega siis: modernismile, kui teatavale vältimatule "taustsüsteemile", olgugi käsitledes seda samas kui millegi pelgalt sekundaarse ja põhimõtteliselt ületamisele kuuluvana. Vaja rõhutada, et kriitilise ületamise nõue on midagi estetistlikku käsitlust sisuliselt iseloomustavat, s.o retooriline, loomingule omane konstrueeritavus, sihiteadlik kujundamisprotseduur (Ptk. 2.11., lk. 64). Modernism, kui teatav erimoeline kultuursuse tüüp suhtestub siinse kirjutamise raamides käsitletava valdkonnaga vastuolulisel kombel.³²³ Modernsuse kogemine üheltpoolt küll lisab pluralistliku tolerantsust mõistmises, teisalt aga ühtlustab kogu tunnetatava mitmekesisust füsikalistlike-positivistlike kriteeriumite kohaselt, millega kaasneb paraku vältimatul kombel teatavate üldistavate eksistentsiaalsete baaskriteeriumide nõrgenemine.³²⁴ (Vt ka lk 64-66).

Viimasest johtub omakorda teatav eksistentsiaalse pidetuse kogemus, mida varasemas oli kutsutud kompenseerima religioossele omane suhtestumise laad, teravalt tõstatunud eluliste probleemide lahendamiseks. Üldise sekulariseerumise ja profaniseerumise kontekstis kaotab religioon aga kõik peamised vastavat maailmavaadet iseloomustavad ja seesmist kehtivust omavad karakteristikumid, millest tulenevat ideelist aksioloogilist tühimikku saab modernismis osaliselt täitma esteetilisele tõdelusele iseloomulik reflektiivsuse laad. Nõnda mõistetud estetistlik lähenemine omandab seega mõningaid uskumist korvavaid funktsioone ja pakub välja mõningaid kesksete eksistentsiaalsete sõlmküsimuste omapoolseid lahendusvariante, leevendades seega mõneti üldise n-ö "ultra-ratsionaliseerimisega" kaasuvaid pingeid. Esteetiline suhtestumine omandab nõnda vastakaid suundumusi: esmalt on see midagi loomingulist, rõhutatult väljenduslikule aktiivsusele omast, teisalt tähtsustub siin teatav estetismi erivorm kui n-ö "sotsiaalne tegevuskriteerium" ja ka üldistavate representatiivsete maailmavaateliste arusaamade kujundaja, ning kehtestub mõneti nõndasamuti kui omanäoline transtsendentaalse ülemeelelise üldistusvõimaluse kujundaja.³²⁵ (Vt nt, lk 67-68).

Seda arusaama toetavad ka peamised modernistlikku ratsionalistlikku ja sekulariseerunud maailmavaadet iseloomustavad eripärad oma paradoksaalses lõhestatuses: nihilistlik dekadents, (contra erudeeritud ja esoteerilised "põgenemis-katsed" millest), ratsionaalsuse-kultus ja samas ometigi füsikalistliku maailmapildi küsitavus selle (ratsionaalsetelt) alustelt lähtumisi (nt K.-R. Popperi järgi ei ole teaduste esmased eeldused verifitseeritavad), ning nõndasamuti üldine eksistentsiaalse pidetuse-elamus versus personalistliku eneseteostuse jutlustamine. Üldiselt on kogu eelnev käsitlus mõistetav kui modernse kultuursuse tüübi kriitika: modernism kui ilma tegeliku kehtivuseta "immanentne konstruktsioon" näib tingivat vaid ühetisi lõplike järeldumisi individuaalses plaanis, ja nimelt: sellest rõhutatult iroonilisel-skeptilisel kombel eraldumine, distantseeritus.³²⁶ (Nt lk. 69-70)

Just nõnda mõistetud ideelisest plaanist lähtub 20. aastasaja esimest poolt iseloomustav fenomenoloogiline diskursiivne lähenemine ja sellega vahetult seotud, otseselt elulisuse tervikust lähtuv, täieliselt subjektiivsele ilmavaatele orienteeritud, ning mõneti ka emotsionaalsem ideeline mõtteajalooline suunitletus nagu seda enesest kujutab eksistentsialistlik lähenemine kui selline, koos oma vältimatute estetistlikute kaasumustega. Eksistentsialistliku spetsiifilise esteetika-käsitluse redutseerimine estetistliku maailmavaate staatusesse on paljuski küll tänuväärne ettevõtmine, kuid evib ka teisalt mõningaid komplitseeritud keskseid metodoloogilisi küsitavuse-asetusi. Tegemist on siin põhimõtteliste diskursiivsete erisustega, nende võrdlemisi ulatuslikus liigendatuse astmes. Näiteks Ed.Husserl ja feneomenoloogiline lähenemine üldiselt, seadistavad tunnetuse multivalenseks intuitiivseks teadvustatuseks, mis aga välistab estetistliku tunnetuse võimaliku nn "transtsendentaalse" mõõtme. Lähtumisi kogemust sisuliselt iseloomustavast eripärast redutseerivad nad metodoloogiliselt tunnetuse loomulikust antusest võimalikult evidentsiaalset elamuslikku ainest (nn "eideetilise reduktsiooni" meetodi vahendusel). (Vt ka lk. 76).

M.Heidegger seevastu lähtub esteetilisusest kui latentsest olemuslikust antusest, mis alles ilmneb esteetiliselt väärtustatavana konkreetses loomingulises teoses, poeesias kui mõtlemise subtiilseimas vormis, ning selle eksistentsiaalse üldistuse laadis. Estetistlik aistingulise ainese retseptsioon, selle tunnetuslik kaemine ja afekteeritud adumine, keskendub ennekõike kreatiivse aktiivsuse kogu tervik-protseduuri üksikute etappide eritlemisele. S.o kogu fenomenoloogilisele lähenemisele omane subjektiivsuse osatähtsuse rõhutamine esteetiliselt väärtustava ja kogu teadmusliku lähenemise tarvis ülepea, kuivõrd esteetiliselt hinnatav elamuslik aines konstitueerib alles tunnetuse kui tervikliku protsessi raamides.³²⁷ Fenomenoloogilist lähenemisviisi iseloomustab ennekõike veel teatav kontemplatiivsuse erivorm nagu pürgimus jõuda filosoofilise deduktsiooni objekti ehk n-ö "filosoofilise asja" eneseni, millega on vahendatud teatavat pürgimust tähtsustada üldises eventuaalses antuses võimalikult distinktselt ja essentsiaalsena ilmnevat (s.t "tõde", mõistetuna siin kui esteetiliselt väärtustatav), ning välistamisi seejuures partikulaarsena kaasuvat ainest (s.o nn "sulustamine", "die Einklammerung").³²⁸ Seega on siin tegemist üritusega ületada traditsionaalset subjekti-obketi vastandatust teatava eriomase, subjektivistlikest kriteeriumitest lähtuva, n-ö "essentsiaalse objektivismi" vahendusel, millega ent ometigi vaid rõhutatakse probleemi teravust.³²⁹ (Lk. 77-80).

J.-P. Sartré omakorda seadistab alustava eeldusena esteetilise hoiakulisuse omale kohale kui rõhutatult imaginaarse psüühilise entiteedi, mille vahendusel subjekt valikuliselt suhtestub ümbritsevasse tegelikkusesse. Rõhutatult imaginaarne estetistlik maailmavaateline hoiakulisus omandab seejuures teatava fenomenaalse staatuse, s.o mõistetav kui subjektiivne väljenduslik suhtestumine kategoriaalses mõttes "erineva" ja eksistentsiaalses mõttes olemuslikult vastanduvaga. S.o kaemuslikult reflektiivne lähenemine intentsionaalsele tunnetuslikule tajumisele, mis võib suubuda ka totaalsena vastanduva kui abstraktse mõeldavuse negatsiooni ("Le néant") adumiseni ja ka viimase vältimatule tühistamisele autentse olemise ennistamise sihil.³³⁰ Teisalt on aga negatiivse absoluudina vastanduv subjektiivsuse mõõtkavas ka olemuslikuma tähenduse kandjaks, nõnda just, kui üldse, s.t transtsendentse sfääri kui teatava tarvilise lähte-eelduse vahendusel, leiab aset eksistentsiaalse elamusliku antuse primaarsuse ennistamine, teadlikult estetistlikest (s.t imaginaarsetest-affektuaalsetest) kriteeriumitest lähtumisi kehtestub loomingule omane nn "fenomenaalne objektiivsus" kogu eksistentsiaalset tegelikkust hõlmamaks. Viimase tegelik tähendus ilmneb aga lahus kõikvõimalikest meelevaldsetest "essentsiaalsuse" omistamistest. Viimane ideeline suunitletus on aga paljuski mõistetav kui pelgalt sisutu abstraktsionism, (nõnda nt ka ideelise alge oletamine), ning see osutub eksistentsialistliku estetismi seisukohalt filosoofiliseks ummikteeks, mille mõõdutundetu viljelemine viib terve rea taunitavate järeldumuste juurde gnoseoloogilises plaanis.³³¹ (Vt lk. 81-87).

EKSISTENTSIALISTLIKU ESTETISMI MÕISTE ulatuvuse võimalik tähendus ilmneb aga kui käsitleda kogu eelnevalt vaadeldud vägagi laialdast (kuid ometigi ka potentsiaalselt konkreetse ja spetsiifilise tähendusega) teemaderingi võimalikult kompaktsena ja üldistatavana. Iroonilise suhtestumise esiletõusmine ja oluline tähtsustumine kogu estetistliku tõdeluse kontekstis saab seatud viitama ühe kesksegi tähendusega hinnangulise komponendi sissetoomisele eelkäsitletud ainese eritlemise käiku. Irooniline distantseeritus saab teatavas mõttes kui ühendavaks sillaks estetistliku käsitluse kujunemisele alates probleemi tõstatumisest, selle eritlemisest filosoofilise ja teoreetilise diskursuse raamides, ning traditsioonilise esteetika mõiste kujunemisest eksistentsialismile omaseks käsitlusviisiks, sellele omastes ideelistes ja ajaloolistes kaasumustes.

Eksistentsialistliku estetistliku arutluse kontekstis omandab iroonia eriomaselt keskse tähenduse ennekõike kui teatav üldistav hoiakuline atribuut S.Kierkegaardi mõtlemist iseloomustama, kelle kirjutisi iseloomustab suuresti just eksistentsiaalsete sõlmküsimuste rõhutatult estetistlik läbielamise laad. Nõnda mõistetud estetism väljendub subjektivistlikult iroonilises loomingulisuses, millega destilleeritakse argisest eksistentsiaalsest antusest välja imaginaarne poeetiline maailmapilt; teisalt samuti aga ka rõhutatult distantseeritud suhtestumises (ajastu-sidusasse) nihilismi. Viimase kehtivus subjektiivses plaanis on küll välistatud, aga ka rõhutatult vaid esteetiline tõdelus osutub Kierkegaardi järgi teatavas mõttes küündimatuks, (s.o egoistlik ja suuresti vaid imaginaarne), ning seega tuleb see otse vältimatul kombel ületada, eetiliselt vastutustundlikuma lähenemise kultiveerimise sihil, mis aga jällegi, teatavas üldistavaimas mõttes, ei ole ammendav arusaam indiviidi terviklikust eksistentsiaalsest olukorrast (olemas-olemisest) ja kuulub nõnda ülendamisele isikupärase n-ö "sakraalse transubstantsiooni" kaudu. Ideelise transtsendentsuse kujundamine teisalt aga otse eeldab teatavat estetistlikku lähenemist oma alustelt lähtumisi (nt juba vormilises-stilistilises tähenduses), teisalt ent samas ka tühistab selle sisulise kehtivuse oma peamiste järeldumuste osas. (Ptk. 3.1., lk. 88-90). Üldiselt aga lähtub antud tõdemus paljuski (eksistentsiaalsest) absurdi-kogemusest, kui kesksest mõttetuse elamusest, kogu eksistentsiaalse tõdemuse vältimatust aluspinnasest ja on teadlikult irratsionaalsele tõdelus-laadile rajatud lähenemine, ning irooniline distantseeritus eelnenuist samas. Ajastu üldisele nivelleerunud nihilismi-tasandile saab vastuseatud sihiteadlikult irooniline ja skeptiline mõtteviis, mis teatavas mõttes iseloomustab kogu modernistlikku ilmavaate kriitilist introspektsiooni ja reaktiivset kreatiivsust alates romantismi sellesuunalistest pürgimustest. Antud tendents ilmneb siis kõige otsemalt eksistentsiaalsetelt alustelt lähtuvas estetistliku tõdeluse kontekstis, vastavale lähenemisele omastes stilistilistes väljundites ja (tihti negativistlikes) gnoseoloogilistes järeldustes. (Lk. 93-96).

Stilistilise küsimustikuga on eksistentsiaalne estetistlik lähenemine seotud olemuslikul kombel: sellekohane kunsti- ja elukäsitlus pürib ümber-hindama traditsioonis vahendunud tõelisusekirjeldusi, kujundamaks noist, rõhutatult loominguliste esteetiliste vahenditega, uudset stiilitunnetust, selle sõna avaramas ja algupärasemas tähendus-ulatuses. Estetism kui irooniline suhtumine väljendub uudset suhtestumist nii loomingulisse väljendatavusse kui ka kogu eksistentsiaalsesse elulisse antusesse tervikuna, kujundab selle tarvis teatud väljapeetud metodoloogilise ja stilistilise väljundi. Trotsiv hoiak, sellest tulenev erakordsust kultiveerivalt nivelleeriv (siin: tõesemale redutseeriv) esteetiline lähenemine, tingivad Kierkegaardi käsitluses vältimatult teatava eriomase, nn "negatiivse iroonia" teooria kujunemise, mille kesknegi tähendus antud kirjutamise kontekstis nõuab iroonia mõistega seonduva lähemat valgustamist. Nimelt võib alustava järeldusena üles seada väitmise, et just-nimelt nõnda mõistetud "negativistliku" ehk nivelleeriva lähenemise sidusalt saab järgnevalt peamisena mõistetud ka estetistliku ilmavaate teravam ideeline raskuspunkt ehk nihilistlik tõdemus ja selle (nt iroonilisedki) ületamisepüüdlused.

Iroonia on mõistena äärmiselt mitmekülgne aga samas ka kompleksne termin: traditsiooniliselt omistatakse sellele vägagi erinevaid tähenduslikke varjundeid ja paralleelseid erivorme, seda nii ainuüksi kirjanduslikus-kunstilises mõttes kui ka üldisemas ideelises plaanis.³³² Kierkegaard käsitleb irooniat mõlemas tähenduses, mõistes selle all nii metodoloogilist spetsiifilist konstruktsioonilist vahendit, aga ennekõike siiski kui teatavat üldist hoiakulise suhtestumise väljundit, lähtumisi seejuures paljuski romantismile omasest käsitlusest ainesest. Vastav käsitlus läheneb irooniaga seotud probleemistikule rõhutatult subjektivistlikus laadis ja eksistentsiaalse estetistliku tõdeluse kontekstis: ühest küljest on iroonia nõnda distantseeritud eraldatuse hoiakulise meelestatuse väljendus, teisalt aga ka kui programmiline vastandumine üldisusele kui millegile taunitavalt nivelleerunule, pelgale "välismaailmale", mis ei saa subjektiivsuse mõõdustikes omada tegelikku kehtivust; eelnevate mõningase sünteesi vormis distantseerub romantiliselt irooniline lähenemine ka n-ö "üldisest üksikus", destilleerimaks jätkuvalt minapildi perifeersematest osistest autentsemana nähtud ise-olemist. (Ptk 3.11., lk 97-98).

Seejuures rakendab Kierkegaard teatavat, traditsiooniliselt Sokratese tegelaskujule omistatud erilist spetsiifilist metodoloogilist retoorilist võtet, mida iseloomustab peamises selle irooniline suhtestumise laad. Millega on peetud silmas millega imaginaarse jutustamise-kõnelemise ühe osapoole üleolevalt distantseeritud hoiakut oponentide suhtes, veenmaks noid nende teadmatuses elik suutmatuses konkreetseid väitmisi ammendavalt põhjendada. Sokraatilise ja romantilise irooniakontseptsiooni võrdlemisest tuleneb aga teatav printsipiaalne nn "negatiivse vabaduse" ideeline kreedo, eksistentsiaalselt ammendava, irooniliselt eneseküllase subjektiivse iseolemise tarvis. Eksistentsiaalselt äärmuslikena piiritletavate situatsioonide vahendusel jõuab radikaalne subjektiivne iroonia ka negativistlikus mõttes totaalsena vastanduva ehk "eimiskisuse" tõdemuseni, kuid ületab selle (Kierkegaardi käsitluses) samas kui pelga romantilise eksistentsiaalse kahtlemise tasandi, sellele omases esteetiliste maksiimide mõõdutundetuski palvelemises, ning sublimeerub viimaks tegelikku elik religioossesse ellu. Nn "negatiivse iroonia" teooria loob seega iroonilise subjektiivsuse jaoks teatava "vabaduse võimaluse" (s.t rõhutatult negatiivselt mõistetud võimaluse), ületamaks eksistentsiaalse ebakindluse seisundid uskumisele omases vahendamatus, kuid tõsikindlas tõelisuse kogemuses. (Lk. 100-106)

Negatsioonina mõistetud vabadus, ehk negatiivse estetistliku iroonilise suhtestumise konkreetsed korrelatsioonid, võivad asjaomaste teoretiseerijate teadvustatuses omandada tihtipeale ka võrdlemisi teravaidki väljundeid, kuigi seda üldjuhul arutlusele omases viimistletult rafineeritud abstraktses vormis. Viimasega on silmas-peetud säärast, väga laiaulatuslikku, kuid samas ometigi eriomases konkreetses kompaktses laadis ilmnevat ja ajastusidusas mõtlemises pea fenomenaalset tähendust omavat ideeajaloolist reflektiivset suunitletust nagu õpetust nihilismist, selle peamistes avaldusvormides.³³³ Nihilism, mõistetuna kui keskne siin käsitletavat teoretiseerimist koondavalt iseloomustav mõiste, omab siinse kirjutamise kontekstis keskset kuid äärmiselt paljutähenduslikku positsiooni. Esmalt on see peamises kirjeldatav kui ajastusidusa dekadentsi tegelik väljund, sellele omase nivelleerunud lähenemise näitena, teisalt aga ka kui eelnevale sihilikult vastuseatav filosoofilise reflektsiooni keskne väärtustatav ühik, seega midagi, mis lähtub teadlikult antud kontseptuaalse mõiste küündimatutest avaldumisvormidest, pürgides seda samas arutluse käigus jätkuvalt ülendada kehtiva abstraktse teoretiseerimise tasapinnale, mis nõnda mõistetuna on seega pigemini protsess, kui saavutatud seisund.³³⁴ (Ptk. 3.2., lk 106).

Estetistlikult alustelt lähtuva eksistentsialistliku tõdeluse kontekstis, s.t kogu eelnevast teema-arendamisest lähtumisi, tähtsustub nihilism ennekõike kui subjektiivse eksistentsiaalse lähenemise keskne probleemne sõlmküsimus, mis tuleneb (negatsioonides mõistetud) üldisest ideelisest plaanist; traditsioonilisest esteetikast välja kasvanud (eksistentsiaalne) estetism omakorda viitab teatavale konkreetsele viisile, kuidas seda ületada (nt kasutades irooniat kui konkreetset metodoloogilist vahendit). Seega tuleb siis lähtuda Nietzsche nn "täieliku nihilismi" mõistelisest kujundist suunamaks üldist teema-arendamist vajalikus suunas, käsitledes nihilismi kui oma alustelt küll destruktiivset, aga peamiste kaasumuste osas ometigi äärmiselt positiivset ideelist suundumust ja loomingulist kreedot, mis märgib lühidalt teatavat otsustavat teisenemist subjektiivsetes aksioloogilistes ja ideoloogilistes veendumustes.³³⁵ Aksioloogilises plaanis omandab seejuures keskse tähenduse "tõesuse" kui otsustus-kriteeriumi küsitavaks muutmine, millega luuakse teatav n-ö "aksioloogilise vaakumi" mentaalne seisund, mis omakorda loob soodsa pinnase järgnevale kardinaalsele ümberhindamisele subjektiivsetest meeldumustest lähtumisi, seega siis: järgides otsesemalt estetistlike kaanoneid, kujundades ennast ja ümbritsevat kui kunstiteost, lähtudes loomingule omasest (fantaasia ja kreatiivsuse osatähtsust rõhutavast) suhtestumise põhilaadist.³³⁶ Teisalt kehtestub nõnda keskse ja kaheldamatu väärtusena kõik mõiste "eksistentsialismiga", ehk tervikliku olemisega peamises seonduv, kuivõrd s.o midagi, mis alles teeb võimalikuks kõik järgnevad otsustused, s.t eksistentsiaalne lähtepinnas on midagi, mis vältimatult iga subjektiivse enesetunnetuse juurde kuulub ja primaarsena tähtsustub. Seega tõstatub nihilismi temaatika Nietzschel oma konsekventses vormis, mis on esmalt (aksioloogilises mõttes) mõistetav kui eksistentsiaalne lähenemine ja teisalt kui rõhutatult estetistlik hoiakulisus, kuivõrd nihilismi "täielises" läbielamises lähtutakse paljuski just estetistlikest kaanonitest.³³⁷ (Ptk. 3.21., lk. 111-114, 116.)

Nihilismi vältimatu ületamisega (ja historitsistliku "ületamise" sundusega) seonduv problemaatika tähtsustub eriliselt ka religioosse tõdeluse kontekstis, s.t antud käsitluses keskset tähendust omav nihilistlik küsitavuse-asetus tuleneb väidetavalt paljuski just üldisest sekulariseerumisest, sellest vältimatult johtuvate pessimistlike ehk negativistlike kaasumustega. Milledest tähelepanuväärsemad on moraali pöördumatu devalveerumine, sihiteadlikult konsekventse (filosoofilise) ateismi tõstatumine ja muidugi ennekõike ka, eelnevast vahetult tulenev: kesksete (kristlike) väärtushinnangute sisulise kehtivuse minetamine. Nihilism on nõnda mõistetuna esmalt kui ülimate väärtuste puudumine ja teisalt ka kui nende teadlik loomine ja tinglik kehtestamine, selle püüdluse paradoksaalses vastakutiseatuses absoluutse jaatuse kui pretensiooniga. Just nõnda kerkib ülesse ka nn absoluutse eksistentsialismi ideeline nõudmine: subjektiivne, vahetult kogetav eksistents on igas mõttes primaarne ja ka iseeneses ammenduv (Ptk. 3.22., lk. 124-126)

Kierkegaardi käsitluse kohaselt on areligioosne kogemus sisult lõhestunud ja vormilt absurdne, kõrvutamisi sakraalse sfääriga ka tegelikult sisutu ja läbinisti tühine. Väljapääsuks säärasest, taunivalt nihilistlikuna kogetud eksistentsiaalsest olukorrast saab vältimatu pöördumine transtsendentse poole, religioosne elu. Nietzsche seevastu lähtub totaalsest (ja anti-religioossest) negatiivsest vastandatusest ("die Leere"), ning kehtestab rõhutatult tinglikud väärtused, mis omavad eksistentsiaalset kehtivust ja on kujundatud estetistlikest kaalutlustest lähtuvalt.³³⁸ Seega kujutab nihilism endast Kierkegaardi jaoks maailmasisest ja vältimatult ületatavat kategooriat, mis viib teatavate negatsioonide läbi transtsendentse absoluudi kehtestumiseni subjektiivses plaanis. Nietzschel aga tuleneb dekadentsina kirjeldatavast reaktiivse nihilismi vormist üldine (küüniline) aksioloogiline skeptitsism, ning teisalt saab eesmärgiks kujundada sellest spetsiifiline kultiveeritud ja (eksperimentaalne) metafüüsiline nihilism, mis on mõistetav kui eksistentsiaalsest kogemisest lähtuv reflektiivne ja sisuliselt estetistlik meelestatuse laad. ³³⁹ (Vt nt lk. 127-129)

Estetistliku käsitlusviisi näitena ongi käesolevas kirjutises põhjendatud säärast eriomast uuenduslikku arusaama nagu seda endast kaheldamatult kujutab müüdi kui fenomeni taastähtsustamine eksistentsiaalse tõdeluse kontekstis. On oluline rõhutada, et nt G.Vattimo järgi ei ole müüt küll filosoofilise mõistena piisavalt põhjendatud, kuid evib ometigi teatavaid kesksegi tähendusega momente, milledest peamiseks on (siinse arutluse raamides) selle seostatavus estetistliku maailmavaatega, konkreetsemalt: sellele omastes autentsusele pretendeerivates ja kriitilise käsitluse nõuetega kohandatud (eksistentsialistlikes) pürgimustes.³⁴⁰ Antud keskse järelduse eritlemiseni saab aga jõuda vaid kogu (eelnevalt käsitlust leidnud) konkreetse tervikliku ajajärgu peamistest ideelistest suundumustest lähtumisi. Hilis-modernismi ideelises keskkonnas kehtestunud eksistentsiaalne filosoofiline suundumus on nimelt teatavas mõttes reaktiivselt suhtestatud ajaloolisesse (valgustusest lähtuvasse) ratsionalismi, mis omakorda on põhimõtteliselt vastakutiasetatud algse (irratsionaalse ja rituaalse) mütoloogilise maailmapildiga. Teisalt evib ka (valgustuslik) ratsionalism, oma lähenemise alustes mõningaid irratsionaalseid jooni, teatavad erilised, mütoloogilisele lähenemisele taandatavad, kriteeriumid kehtivad nimelt veelgi ühiskondlikul tasapinnal, nt subjektiivset identiteeti konstitueeriva tegurina.³⁴¹ (Ptk. 3.3., lk. 137-138)

Modernistliku maailmavaate poolt esile-kutsutud subjektivistlik emantsipatsioon kujundab teatava üldise nivelleerunud õhustiku (vrd Jaspers'i "Nichts-Zustand"), mis väljendub siis asetleidvas üldises aksioloogilises devalvatsioonis relativistlikuks n-ö "ühiseks mõistlikkuseks" (nn "common sense"). Kuivõrd kujunenud olukord võimaldab teha äärmiselt pessimistlikke gnoseoloogilisi järeldusi, tuleb ilmtingimata seda ahistavatki seisukorda muuta ja mida nt Nietzsche arvabki võimaliku olevat, juhul kui kasutada selleks teatud rekonstruktsioonilist meetodit, n-ö "müüdi-loomet", mis seaks mõistmatuks paljususeks killunenud maailma tagasi terviklikkusesse kui ühtsusesse, imaginaarsesse keskmesse, fokuseeritud pilgu alla.³⁴² See tähendab: kehtestada tinglikult kehtivad väärtused ja ideaalid, ning järgida neid siis kui iseenda loodud maailma,-- isegi otsekui "uskuda'' noisse tingimisi püstiseatud "jumalakujudesse",-- s.o esteetiline mäng suletud ringis "par exellance". Mütoloogiline lähenemine võimaldab teisalt ka teatavat (uskumustele omast) n-ö "totaalse kehtivusega tõesust", konkreetsete partikulaarsete maailmapiltide siseselt, kuivõrd s.o üldistavam, ning selle hilisem nivelleerumine modernistliku mõtlemise raamides, loobki soodsa pinnase eksistentsiaalset väärtustava suundumuse tekkele.³⁴³ (Nt lk. 139-142).

Eksistentsiaalne estetistlik mütologiseeriv lähenemine on seega mõistetav kui teatav üldine pürgimus ennistada autentne ja üldkehtiv sünteetiline maailmapilt, kehtestada see taas-väärtustatud aksioloogilistes raamides, ning selle absolutistlikus mõõtmes, kuivõrd partikulaarsete diskursiivsete "tõdede" paljusus (s.t modernistlik "Mõistlikkus") ei võimalda subjektiivset eksistentsi kui tervikut hõlmata suutvat maailma nägemise viisi. Seega evib vastav (remütoloogiline) lähenemine ka teatavat (traditsioonilist) religoossust meenutavat hoiakulist laadi ja on seega teravaltki vastandumas positivistlik-formalistlikule arusaamale teaduslikust mõtlemisest, mida omakorda iseloomustab mõnetine eetilis-aksioloogiline küündimatus, millest oletatavasti lähtubki negatsioonides välistav mõttelaad ehk siis eelnevalt lähemalt iseloomustatud nihilistlik idee-ajalooline suundumus.³⁴⁴ Viimast nähtumust võib omakorda käsitleda kui estetistliku remütologismi tekkimise tegelikku põhjust, sellele omases seostatuses eksistentsialismile omase aksioloogilise käsitlusega.³⁴⁵ Nihilistlik mõtteviis kerkib üles üldise sekulariseerumise kontekstis, kus idealiseeritakse vahetult eksistentsiaalsed väärtused vastukaaluks religioossete ideaalide minetamisele ja see leiab aset loomingu vahendusel, seega võib siis üldistatult väita, et ka rõhutatult estetistliku eksistentsiaalse meelsuse väljendusena. Nõnda ka G.Vattimo: Nietzsche ei suuda küll üheselt modernismi negativistlikke kaasumusi ületada, kuid üritab seda ometigi, ning teeb seda just müütilise lähenemise ennistamise kaudu ja estetistlike kriteeriumite vahendusel. See taotlus on väljendumas ka väärtuste (eksistentsiaalses) "ümbervääristamises" ja (filosoofilise tõdeluse kontekstis) eriti just: mõistete loomises. S.o rõhutatult eksistentsiaalsetest (elulistest) kriteeriumitest lähtuma seatud loominguline väljenduslik aktiivsus, s.t selline mentaalne suundumus, mille tulemuseks saab siis kogu siinse eelneva kirjutamise raamides tõestada püütud ideelise fenomeni nagu eksistentsiaalse estetismi mõisteline määratlemine. (Lk. 143-146)

Subjektiivsetest eksistentsiaalsetest kriteeriumitest lähtuv ja estetistlike kaanonite kohaselt loomingus väljenduva mütologiseeriva lähenemisega seotud aksiloogilised printsiibid omavad aga ennekõike vaid rõhutatult tinglikku ("als ob") kehtivust. Teisalt on, eriti näiteks loova kunstniku vaatenurgast selge, et väärtushinnangud sünnivad väärtuste sihilikust omistamisest, nende teadlikust loomisest, millest tuleneb ka nende teatav sisuline tähendus ja tähtsus või isegi absoluutne kehtivus (subjektiivses plaanis).³⁴⁶ Mütoloogiline kirjeldusviis ei ole deskriptiivne ega üheselt defineeritav teadmise liik, vaid subjektiivset kehtivust omav ja afektuaalselt adjektiviseeritud, seega siis tõdeluse laad, mis kehtestub ennekõike eksistentsiaalse maailmavaatena, sellele omase estetistliku kreatiivsuse määras. Subjektiivse eksistentsi raamides kehtestunud, tingliku kuid ometigi absoluutse kehtivusega müüt saab tähendama avaramat ja üldistavamat maailma nägemise viisi, maailm kui tervik on taas asetatud selle algsesse ühtsusesse võimaldamaks indiviidile üldiseimaid sihte ja vahetuid eesmärke. Eksistentsiaalselt läbielatud müütiline lähenemine saab tähtsustama subjektiivset elamusmaailma, sellele omases imaginaarses mänglevuses, mõte ei ole enam määratud ennast maha salgama, vaid kujutlusvõime kaudu avarduma mõeldavuse piirideni. (Lk. 147-151.)

Eksistentsiaalse estetismi mõistelise määratletavuse käik viib nõnda vältimatult tagasi algusesse kui üldistavamasse ühtsusesse, osutab millelegi, mis paikneb mõeldamatus kohas ja sõnade taga, viitab sõnulseletamatule, transtsendentsele, selle diskreetsemas vormis: oma algsesse vaikimisse tagasipöördunud maailmas. Ka Meister Eckhardt'i järgi olnud ideaalseks mõtlemiseks justnimelt vaikus, mis asetseb "sõnade taga". Ehk väljendades nõnda-mõeldut L.Wittgensteini väljapeetult viimistletud sõnastuses:

"On tõesti midagi, mida ei saa väljendada. See i l m n e b, see on müstiline... /kusjuures/ ... müstiline ei ole see, missugune maailm on, vaid, et maailm o n ..." /Samas:/ "...see, mida ei saa väljendada, /.../ loob vahest teatud tausta /.../ mille raames see, mida olen saanud väljendada saab oma tähenduse." /S.t:/ "...mida v õ i b näidata, seda e i või veel ütelda." /.../ "Läbipaistmatu eesriie varjab inimese eest sageli igavest ja olulist. Ta teab, et selle taga on midagi, aga ta ei n ä e seda..."³⁴⁷

_______________________________________________________________________________________

Resümee

__________________________________________

Kõike eelnenut lühidalt kokku võttes võib üldistavalt seadistada, et eelneva uurimusliku töö puhul oli tegemist küllaltki laialdase teemade-ringiga ja äärmiselt eri-ilmeliste ja huvipakkuvate ideeliste sõlmküsimustega, millede taandamine ühise pealkirjastuse alla osutus tihtipeale paljuski isegi komplitseeritud ülesandeks. Samas aga ka äärmiselt tänuväärseks, selliseks, kuivõrd silmas-pidada nonde, eelnevalt käsitlust leidnud küsimuste seesmiselt ühtset loomust ja sisulist kokku-kõla. Eksistentsialistliku estetismi mõisteline määratlemine saab nõnda-mõistetuna evima küllaltki originaalset sisulist tähendust vastavalt suunitletud teoretiseerimise maastikul, hõlmates vägagi erinevate autorite töödest teatava spetsiifilise suunitlusega ideelisi algatusi, ning arendades neid tihtipeale (mõneti küll n-ö "teologistlikul" kombel) ootamatulgi moel: püstitades üks uudne mõiste, kui säärane, mis ei ole sisuliselt senise teoretiseerimise kontekstis vajalikku tähelepanu veel leidnud. Nõnda on antud esseede-kogum oma peamiste karakteristikute poolest ka kaheldamatult poleemilist laadi, s.t tegemist oli siin ennekõike mõneti oponeeriva (ja isegi destruktueeriva) lähenemisega käsitlust-leidnud ainesest. Antud väide kehtib kuivõrd juba käesoleva uurimistöö üldpealkirjastus on (ennatlikul kombel) mõistetav kui üks alustav tees, üldistav väitmine, ning mida säärasena on üritatud siis järgnevalt, kõikvõimalikul moel, kuidagi ammendavuse määras põhjendada.

Järgmiseks alustavaks teesiks kujunes kirjutamise käigus individuaalse antuse vastakuti-seadmine universaalse mõistmise pretensiooniga, seega siis intellektuaalse (ja loogilise) arusaamise kõrvutamine irratsionaalse (ja imaginaarse) intuitiivse kaemus-materjaliga. Lähtumisi seejuures arusaamast, et kogu tunnetamisel on vaid kaks puhast (fundamentaalset) vormi, ehk siis: esteetiline (intuitiivne) ja teisalt mõisteline (teaduslik), ning millede sümbioosist tekib filosoofia, mõistetuna siin otsekui kunst kui tõdelus. (B.Croce). Seega siis filosoofiline estetism, mis lähtub teadlikult intuitiivselt adutavast ja irratsionaalsusega piirnevast ainesest, kuid vormib sellest traditsioonilise filosoofia ainesele tuginedes loogiliselt mõistuse-pärase mõistelise reaalsuse, minetamata seejuures ometigi vahetut konkreetsust ega individuaalsust. Nõnda on antud kirjutise raamides põhjendatava ideelise suunitletuse näol tegemist ka otseselt eksistentsiaalsest ainestikust lähtuva ja ka mõneti anti-essentsialistliku vastava suunitlusega pürgimusega.

Eksistentsialistlikelt ideelistelt alustelt lähtuma seatud estetistlik tõdelusviis keskendus eelneva kirjutamise raamides ennekõike vastava mõistega seatud ideelistele probleemidele. Tehes seda aga võimalikult üldistaval kombel, s.t lähtumisi eeldusest, et antud juhul on tegemist justnimelt nn “avatud” mõistega. Sellises kontekstis tõstatus esmalt põhjendatavale mõistele omistatud tähendusega seonduv küsimustering ja selgus, et antud mõiste puhul on tegemist (ka rangelt võttes) filosoofilise terminiga, kuivõrd vastava teoretiseerimise kontekstis kehtib aksioomina, et üldjuhul lähtutakse just intuitiivselt tunnetatavast esteetilisuse sfäärist. Samas aga vaja rõhutada, et filosoofia kui mõisteid loova diskursuse (Deleuze & Guattari) või “mõistete-teaduse” (Croce) kohaselt jääb primaarsemaks ikkagi loogilis-ratsionalistlik suunitletus, ehk siis konkreetsemalt: antud uurimistöö pea-eesmärgiks oli ühe spetsiifilise mõiste igakülgne põhjendamine. Siit tuleneb ka antud kirjutise peamine ideeline suunitletus: eksistentsialistliku estetismi mõiste tõstatumine ja põhjendamine on lähtuma seatud arusaamast, et vastavalt suunitletud tunnetuslikku aktiivsust iseloomustab ennekõike just mainitud lähenemisviis ja seda nii sisulisest kui ka vormilisest küljest. Konkretiseeriva väitena tõstatub aga tees, et estetistlik käsitlusviis on üks eksistentsiaalset ilmavaadet peamisena iseloomustav eripära, seda hoolimata antud mõiste rariteetsest kasutus-ulatusest. Eelnev väide kehtestub ennekõike osutamisi estetismi ulatuslikule üldistus-astmele ja muidugi ka sisulise tähenduse määras.

Eksistentsiaalselt mõistetud estetistlik lähenemine kujutab subjektiivse ise-olemise raamistikus enesest äärmiselt keskse tähendusega komponenti. Vastav filosoofiline suunitletus saab lähtuma seatud tõdemusest, et sellekohast teoretiseerimist, olgu rõhutatud, lihtsalt iseloomustab teatav spetsiifiline meelestatuse laad, mida siis väidetavalt kõige kujukamalt vahendab juba üldpealkirjastuses esitatud triaadne mõisteline ühendus. Vastavat maailmavaatelist meelestatust iseloomustab eriomane poeetilis-retooriline stilistiline vorm, selle individuaalses (ja abstraktses) väljendus-keeles, ning rõhutatult loomingulises suunitletuses. Konkreetsed ideelised kaasumused aga viitavad latentseina kas siis n-ö “negativistliku absoluudi”, või nt ka tollele kesksele vastuolule, et intuitiivne kaemuslikkus ja ratsionaalne-loogiline abstraheeriv lähenemine moodustavad seesmiselt kokku-kuuluva, ning teineteist vastastikku täiendava sümbioosi. Ka konkreetses metodoloogilises plaanis kehtestub aksioomina, et adumaks eksistentsiaalset ainest tervikuna, tuleb seda konstitueeriv (intitiivne-kaemuslik) estetistlik aines võtta vaatluse alla justnimelt kui (üldistavaima) mõiste määratlemine, s.t konkreetse ideelise fenomeni sisu avardava määratlusena. Üldistavalt ongi estetism siinkohal seega mõistetav kui spetsiifiline, metafüüsilise poeetika ja reflektiivse esteetilise tõdeluse piirimail asuv erimoeline vaimne ideeajalooline mõttesuundumus, mis on omanud kesksetki tähtsust kui rõhutatult esteetilistest kriteeriumitest, nende teadlikust ja intensiivsest läbielamisest johtuv sihiteadlikult esteetiline ja samas ka kontemplatiivse suunitletusega maailmavaade.

Varasema esteetilise teoretiseerimise kontekstis tõstatub estetistliku käsitluse raamides samuti paljuski eksistentsialistlikule tõdeluse laadile viitavat, peamises aga tähtsustub nõnda seevastu just ideede ajalooline teisenemine nende jätkuvas muutumises ja vältimatus ühtsuses. Peamisena tõuseb (antud kirjutamise kontekstis) esile nägemus, mille kohaselt iseloomustab estetistlikku (intuitiivset) tunnetamist ja (subjektiivset) eksistentsiaalset läbielamist, ning sellekohase aktiivsuse filosoofilist mõtestamist just pürgimus (abstraktsele ja universaalsele) mõistelise määratletusele (nt Kant, Hegel). Samuti tähtsustub jätkuvuses individualistlik-personalistlik lähenemine ja ka teatav spetsiifiline suundumus (peamiselt negatsioonides mõistetud) transtsendentsi ideelise hõlmamise sihil.

Eksistentsialistliku estetismi olemuse piiritlemisega seonduv teemadering keskendub, nagu öeldud, käsitletavale ainesele kõige vahetumal kombel. Vastava traditsiooni-sidusale mõtlemisele kohaselt tähtsustub indiviid, oma konkreetses temporaalses ja mentaalses situatsioonis, nagu ka kogu siia juurde-kuuluv register. Samuti omandab erilise tähenduse kõik kreatiivsust üldisena konstitueerivad tunnetuslikud faktorid, nt aksioloogiline multivalentsus ja loomingulise konstrueeritavuse ideeline kreedo, ning muidugi ka ajastu üldine ideeline õhustik, s.t modernism ja selle kriitika eksistentsialistlikelt alustelt lähtumisi, ning üldistatuna estetistliku tõdeluse valguses. Eksistentsialistliku käsitlusega esteetilisest uurimis-valdkonnast kattub siin-põhjendatav mõiste samas siiski vaid piiratud ulatuses, kuigi teisalt, olgu järjekordselt rõhutatud, et rohkem kui mingi teine koolkondlik lähenemine. Järjekordselt tähtsustub individuaalne ja subjektiivne antus, milledest estetism teeb oma korrektiivid, seadistades nt, et tuleb üritada ületada traditsioonilist subjekti-objekti vastandamisest tulenevat lõhestatust üksik-isiku maailma-pildis, vältides seejures ometigi langemist sisutusse n-ö “olemuslikustamise” (ehk siis: “essentsialismi”) küüsi.

Eksistentsialistliku estetismi ulatuvuse laialdane probleemide-ring seevastu aga viis kogu eelneva arutluse teema hoopiski laialdasemale tasapinnale. Mille näitena tõstatuvad ridamisi sellised äärmiselt huvipakkuvad küsimused nagu ajalooline ja dekadentlik, seega: ületamisele kuuluv nihilism, ning sellest tuletatud abstraktsed teoreetilised spetsiifilised derivaadid, eri autorite vastava-suunitletusega mõtte-katkeis. Üldise meelestatuse laadina heidab seejuures kõigele viimistletuimal kombel valgust irooniline suhtestumine, skeptiline ja erudeeritud lähenemise laad, selle eriomastes väljundites ja vahetute kaasumuste näol. Nõnda mõistetult on justnimelt irooniline lähenemine selleks, esmasemaks ja olulisemaks metodoloogilis-stilistiliseks ja ka aksioloogiliseks kriteeriumiks, mis peamisena iseloomustab eksistentsiaalset ja estetistlikku teoretiseerimist, selle eeldustelt lähtumisi ja kõikide kesksemate järeldumuste osas. Nietschelik, alles tulevana nähtud nn “täielik nihilism” lähtub totaalse negatsiooni kesksest paradoksaalsest vastandatusest ("eimiskisuse"-temaatika) ja samastub sellega paljuski eksistentsialismile omase käsitlusega ainesest (nt Jaspersi "piirsituatsioonide"-teooria). S.o oma alustelt subjektiivne aga samas mitte pelgalt subjektivistlik arusaam, mis kehtestub estetistlike kriteeriumide kohaselt multivalentseks maailmapildiks. "Täielik nihilism" on nimelt ositi mõistetav estetistliku valdkonnana, kus destruktiivse suhtestumise läbi jõutakse üldisele metafoorsele kunsti-loomeni (Albertelli). Seega võib siinkohal väita, et nihilismi tegeliku mõistmise läbi jõutakse vältimatult siin-põhjendatava eksistentsiaalse estetistliku maailmanägemuse juurde. (Vt nt lk. 98-100.)

Kõrvalmärkusena olgu lisatud, et kuigi nihilism (mõistetuna siin kui teatava keskse tähendusega ideeline fenomen) omab antud kirjutamise raamides, nagu öeldud, keskset positsiooni; tuleks samas siiski vihjamisi osutada, et iroonilise suhtestumise eriline tähtsustamine (nt juba ptk numeratsioonis) peaks looma teatava juhendava orientiiri kuidas peaks antud sõlmküsimusele lähenema, s.t siis: lugedes kergelt, skeptiliselt, distantseeritult. Eksistentsialistlik estetism ongi nõnda mõistetult ennekõike kui rõhutatud efemeerne (ja mõneti ebamäärane, kuivõrd hõlmavuse-pretensiooniga) poeetiline ja retooriline sõnakunst, sellele omastes konkreetsetes subjektiivsetes eksistentsiaalsetes ja loomingulistes väljundites.

Eksistentsialistlik tõlgendus nihilismi kesksest (ja paljuski veel läbi-uurimata!) temaatikast, ning sellest rõhutatult iroonilised (ja abstraktsemad) distantseerumise katsed, viitavad muidugi, konkreetsel moel, mõningatele peamistele sedalaadi tunnetuslikku aktiivsust primaarsena iseloomustavatele aksioloogilistele entiteetidele, ehk siis mõiste “existentia”ga (n-ö “elulisusega”) vahetult seostatavale ainesele. Ning nõndasamuti ka teatavale konkreetsele (stilistilis-metodoloogilisele) n-ö “vahendile”, kuidas vastavalt väärtustunud ideelisi (aksioloogilisi) kriteeriumeid jätkuvalt ülimuslikustada, s.t siis muidugi teatavale spetsiifilisele lähenemisele nagu seda enesest kaheldamatult kujutab nn “remütoloogiline” kreatiivsuse laad. Vastav, s.t tingilikult tähistatav kui n-ö “müütiline”, mõtteviis on üheltpoolt küll (modernismi kui tervikliku ideelise plaani kontekstis) subjekti emantsipeerumisele orienteeritud, teisalt aga kujundatakse seeläbi teatav troostitu tühjuse-seisundi (nihilism alias “eimiskisus”), mida ruttab taas täitma ületatav irratsionaalne ja intuitiivne, estetistlike kaanonitega kohandatud, n-ö “mütoloogilis-ritualistlik” lähenemine. Tõhusam on seega individualismi seisukohalt võtta esmalt vaatluse alla teatavate kesksete mõistetega seonduv temaatika: mütoloogiline lähenemine rajaneb teatavatel põhimõistetel, mida ratsionalistlik maailmavaade enam ei tunnista. Müütiline, eksistentsialistlikelt ja estetistlikeilt alustelt lähtuv mõtlemine on ebamäärasem, selle ratsionaliseerimine religiooni ja metafüüsika vahendusel eeldab teatavate mõistete täpsustavat määratlemist. Siinkohal tuleb rõhutada, et justnimelt nõnda mõistetud üldises kontekstis ongi käsitletav kogu siinset uurimistööd peamisena iseloomustav pürgimus mõistelisele määratletusele. Eksistentsialistliku estetismi Mõiste määratlemine püstitab seega keskse üldistava väitmise, et kogu eksistentsialistlik lähenemine on peamises paljuski taandatav omanäoliseks n-ö "remütologiseerivaks" hoiakuks, kuivõrd see on lähtuma seatud negatsioonidest (nt "tühjuse-seisund", “Nichts-Zustand”) ja pürib autentsemale väljendatusele loomingu vahendusel. Eksistentsialistlik estetism ongi seega mõistetav kui vastava suunitletuse sisuline ja vormiline põhilaad.

Lõpetuseks võibki seega seadistada, et hoolimata antud uurimustöö temaatika esmapilgulisest liig-ulatuslikust diaspansioonist, osutus siiski võimalikuks kujundada (kohati isegi ammendavalt) antud teoreetilist valdkonda hõlmavalt tähistama üks võrdlemisi rariteetse kasutusega (filosoofiline) mõiste. Antud põhjendatava neologismi -– eksistentsialistliku estetismi mõiste -- edasine käekäik, selle vahetu külgetõmbavus, tegelik põhjendatus ja sisuline tähendus-ulatus jääb aga paljuski võimalike lugejate-kritiseerijate otsustada. Pöörduksingi siinsete lõpetavate ridadega käsitletud, (küllaltki spetsiifilise suunitletusega), ideelisest valdkonnast huvitatute oletatavasti kahetsusväärselt piiratud kontingendi poole, kutsudes ülesse suhtuma käesolevasse kirjatükki, (kui omalaadsesse n-ö “manifesti”), võimalikult kriitiliselt, s.t mitte rahuldudes vahendatuga, mitte jäädes nõnda-sõnutu kütkeisse, vaid jätkuvuses — püüdes seda kõigiti ületada...

(09. 1999. - 09. 2000.)

_______________________________________________________________________________________

Zusammenfassung __________________________________________

Sicherlich gibt es ein Begriff wie Existenzialismus, unter dem man ein weites und unbestimmtes Feld der Lebensphilosophie meint, die meistens mit den Namen Kierkegaards, Nietzsches, Schopenhauers ua. assoziiert. Man hat aber nicht gefragt was genau das Wesen dieses Phänomenes ausmacht. Die Aufgabe der vorliegenden Arbeit ist ein neuer Begriff wie existenzialistischer Ästhetizismus hervorzuheben und definieren, der im Verständniss des Begriffes des Existenzialismus neue Dimensionen und Nuancen eröffnet. Der Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus besitzt ziemlich spezifische Bedeutung bei den wenigen Leuten, die ihn benutzt haben, aber niemand hat gründlicher analysiert was hinter diesen Wörtern liegt. So hat man diesen Begriff, obwohl sehr selten, jedoch sehr unterschiedlich verwendet.

Die folgende Arbeit versucht diesen Mangel zu beseitigen, was aber keinesweg eine leichte Aufgabe ist. Schon die beiden Begriffen einzeln genommen- Existenzialismus und Ästhetizismus sind sehr viel- und mehrbedeutend. Die beiden zusammen betreffen aber schon die meisten philosophischen Fragepunkten, gegenüber denen die moderne Philosophie gestellt ist. So bleibt die ganze Arbeit von polemischer Art und schon der Titel der Arbeit klingt mehr als eine These- dass es so was wie existenzialistischer Ästhetizismus überhaupt gibt und was es bedeuten könnte, denn Konstatierung.

Ausgegangen worden ist von der Feststellung, dass es in ganzer Erkenntnis nur zwei reine fundamentale aber gegensätzliche - subjektivistische und objektivistische, dass heisst irrationale intuitive und logische intellektuelle; oder anders gesagt ästhetische und begriffliche Anschauungsformen gibt. Erst von der Symbiose den beiden ensteht die Philosophie, als eine künstlerische Wahrnehmung, die zwischen intellektuellen und intuitiven spielt und dabei mehrere Fragen von der Möglichkeit des Kommunikationes überhaupt hervorruft. Auch bei der Definierung des philosophischen Begriffes des existenzialistischen Ästhetizismus, ist der Ausgangspunkt irrational und intuitiv, wovon man mit der Hilfe der Logik begriffliche Realität herausstellt, dabei jedoch nicht seine ursprüngliches existenzialistisches Spezifikum und Unbestimmtheit verlierend.

Als bei vielen anderen Begriffen ist auch der Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus sehr umfangreich und ermöglicht unterschiedliche Interpretationen. Grundbestimmend hier ist der Begriff des Existenzialismus, der aber gleichzeitig mit der Begriff und Bedeutung des Ästhetizismus verbunden ist. Man kann sagen, dass die ganze existenzialistische Weltanschauung vor allem durch die ästhetizistische Denkweise charakterisiert ist. Die ästhetizistische Denkweise selbst, die bei dem subjektivistischen existenzialistischen Weltverständnis zentrale Bedeutung besitzt, findet seinen Ausdruck vor allem in poetischen und rhetorischen Formen. Der Ästhetizismus gilt so als eine reflektierende und geistige Haltungsweise, die das existenzialistische Dasein aus dem ästhetizistischen Geschichtswinkel betrachtet. Unter den existenzialistischen Ästhetizismus kann man so eine langfristige spezifische geistesgeschichtliche Denkrichtung verstehen.

Der zentrale Wichtigkeit in dieser Denktradition besitzt das Individuum in seiner konkreten zeitlichen und mentalen Situation, seine Kreativität und Subjektivität. Die sehr viel Aufmerksamkeit findende Themen in dieser existenzialistischen- ästhetizistischen Denkrichtung sind die Absurdität und Nihilismus, wodurch alles Vorhandende und Vorkommende mit der skeptischen Stimmung, das Heisst mit der Ironie betrachtet wird. Vielerlei sind die Themen des Nihilismus und Ästhetizismus direkt verbunden, so ist bei den beiden die Kreativität erst durch die Destruktion ermöglicht. Durch den totalen Nihilismus gelangt man immer fast unvermeidlich direkt zum existenzialistischen- ästhetizistischen Weltanschauung.

Solchen existenzialistischen Ästhetizismus kann man definieren als rhetorische und poetische Wortkunst, die spezifischen subjektiven existenzialistischen und kreativen Ausdrucksformen besitzt. Herausheben kann man hier die Rolle der „remythologischen“ Kreativität, die von den totalen Nihilismus intuitive- irrationale Auswege sucht und mythologisch- ritualisierend bestimmt ist. Solche mystische, existenzialistische und ästhetizistische Denkweise folgt die Regeln, welche die rationale Denkweise nicht mehr anerkennen kann. Sie ist vielzuviel unbestimmt und poetisch, erst durch Theologie und Philosophie findet sie seinen mehr rationalen Manifestation, wo die benutzten Begriffen schon einigermassen definiert sind.

Um dorthin zu gelangen muss man aber zuerst die vorkommende oder brauchende Begriffen definieren zu versuchen, welche Arbeit auch hier- bei den Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus- vorgenommen worden ist. Erst durch die Definierung entdeckt man die hinter den Wörtern liegende Realitäten. Durch diese Tätigkeit findet man neue Bedeutungen und Fragen, die neue Denkhorizonten eröffnen. Erst durch die definieren der Begriffe kommt man zu neuen Landschaften. So kann man erst nach der Analysierung des Begriffes des existenzialistischen Ästhetizismus argumentieren, dass die ganze Existenzialismus von der „remythologisierenden„ Haltung betragen worden ist, die seinen Ausdruck traditionell in poetischer Kreativität gefunden hat. Solche geistige Stimmung kann aber am besten mit dem Begriff existenzialistische Ästhetizismus zusammengefasst werden und die Entwicklungsgeschichte solcher geistigen Haltung lässt sich lange befolgen. So sind die beiden Begriffen- der Existenzialismus und Ästhetizismus schon lange zusammengehört und sich gegenseitig beeinflusst, aber erst durch den Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus gewinnen die beiden eine neue und tiefere Bedeutung.

_______________________________________________________________________________________

Bibliograafia

__________________________________________

ADORNO, Th.W: "Ästhetische Theorie", Frankfurt am/M., 1972, ('70), "Gesammelte Schriften VII", (Hrsg. von G.Adorno und R.Tiedemann).

------ "Minima Moralia. Reflexiones aus dem Beschädigtem Leben", Frankfurt a/M, 1951, "Gesammelte Schriften", 4.Bd., 48-281 lk, (e.k. osaliselt: "Akadeemia" 1993, nr.6, lk. 1178-1188).

------ "Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit", Frankfurt am/M., 1966, "Gesammelte Schriften VI", (Hrsg. R.Tiedemann).

ALBERTELLI, G.: "Gianni Vattimo nihilismi apoloogia", Tallinn, 1995, ''Akadeemia'' nr.7, (tlk E.Prhomenko), 1434-1482 lk.

BEARDSLEY, M.C.: "Aesthetics. Problems in the Philosophy of Criticism", New York, 1958, 'Harcourt, Brace & World, Inc.', 614 lk.

BEARN, C.C.F.: "Walking to Wonder. Wittgenstein's existential Investigations", New York, 1997, 'State University of New York Press', 265 lk.

BUBNER, R.: "Ästhetische Erfarung", Frankfurt a/M, 1989, 'SuhrkampVerlag', 7-156 lk.

CAMUS, A.: "Mässav inimene", Tallinn, 1996, 'Vagabund', (tlk L.Tomasberg), 445.lk.

------ "Sisyppose müüt. Essee absurdist", Tallinn, 1989,'Eesti Raamat', (tlk H.Rajandi), 7-76 lk.

CASSIRER, E.: "An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture", New Haven & London, 1972, ('44), 'Yale University Press', 228 lk.

Cimball, R.: "Art vrs. aestheticism: The case of Walter Pater", New Criterion, 1995, Vol.13, 11 lk, (http://www.cycad.com/cgibin/Upstream/People/Kimball/pater.html.)

CROCE, B.: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika. Teooria ja ajalugu", Tartu, 1998, 'Ilmamaa', (tlk J.Sild), 584.lk.

DELEUZE, G. & GUATTARI, F.: "Mitä filosofia on?", Tampere, 1993, 'Gaudeamus', (Suom. L.Lehto), 225 lk.

DERRIDA, J.: "Positsioonid", Tallinn, 1995, 'Vagabund', (tlk. H.Krull), 135. lk.

DEUSSNER, A.: "Die philosophische Weltanschauungen und ihre Hauptvertreter", Göttingen, 1921, 'Bandenhoeck & Ruprecht', 225 lk.

DICKIE, G.: "Aesthetics. An Introduction", New York, 1971, 'The Bobbs-Merrill Company, Inc', 2nd. edition, 182. lk.

EISENHARDT, P.L.: "Consciousness and Existence: Kierkegaard, Jaspers, Heidegger. An Overview", 108-111 lk; kogumikust: "Modern concepts of existentialism: essays on Sartrean problem in philosophy, political theory and aesthetics", Yväskylä, 1993, 'University of Yväskylä', 7-168. lk.

------ "Existence: Aspects of the Notion proper", ibid., 9-60 lk.

ENVALL, M.: "Taiteen käsite", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', 120-137 lk.

"Existentialism. Basic Writings. Kierkegoord, Nietzsche, Heidegger, Sartré", Indianapolis, 1995, (Edited by Ch.Guignon & D.Pereboom), 340 lk.

Gasset, O.y : "Masside mäss", 1991, ('30),"Akadeemia", nr.8-12, 1992, nr. 1-2.

GOULDSBLOM, J.: "Nihilism and Culture", Totowa/New York, 1980, XV, 213. lk.

HABERMAS, J.: "Järki ja kommunikaatio. Tekstejä 1981-1985", Helsinki, 1987, 'Hakapainio OY', (Suomen. J.Kotkavirta), 7-209 lk.

HARTUNG, G.: "Literatur und Ästhetik des deutschen Faschismus", Berlin, 1983, 314.lk.

HEGEL, G.W.F.: "Vorlesungen über die Ästhetik", Frankfurt a/M, 1986,

Bd. I(-III), Werke 13; 13-546 lk.

------ "Wissenschaft der Logik", Frankfurt a/M, 1990, Werke 5, Bd. 1, 172 lk.

HEIDEGGER, M.: "An Introduction to Metaphysics", New Haven & London, 1987, 'Yale University Press', (Transl. by R.Manheim), 207 lk.

------ "Filosoofia lõpp ja mõtlemise ülesanne", Tallinn, 1988, 'Perioodika', "Looming", nr.8, (tlk Ü.Matjus), 1081-1088 lk.

------- "Holzwege", Frankfurt a/M, 1994, ('30), "Essays VII", 380. lk; sealt: I. Teil: "Der Ursprung des Kunstwerkes."

------- "Kunsti päritolu ja mõtlemise piiritelm", Tartu, 1994, "Akadeemia", nr.1, (tlk T.Luik), 73-85 lk.

------- "Loov maastik: Miks me jääme provintsi?", Tartu, 1989, 'Perioodika', "Akadeemia", nr.2, (tlk Ü.Matjus), 293-296 lk.

------ "Nietzsche", Vol.4., Part Two: "Nihilism as determined by the History of Being", 'Harper-Collins', (Translated by D.F.Krell).

------ "Olemine ja aeg", Tartu, 1997, §§ 31-34, 'Ilmamaa', (tlk A.Tool), 127-165 lk

------ "Sissejuhatus metafüüsikasse", Tartu, 1996, 'Ilmamaa', (tlk Ü.Matjus.), 304.lk.

------ "Was ist das- Die Philosophie?", Stuttgart, 1988, 'Verlag Günter Neske Pfullingen', 31 lk.

HORKHEIMER, M. & Th. ADORNO: "Dialektik der Aufklärung", Amsterdam, 1947, 555 lk.

HUNTINGTON, P.J.: "Heidegger Reading of Kierkegaard Revisted: From Onthological Abstraction to Ethical Concertion"; kogumikust: "Kierkegaard in post/modernity", Indianapolis, 1995, 'University Press', (Edit. by: M.J.Matuschtik, M.Westpahl), 304 lk.

internet:

------ //http://people.delphi.com/gkemerling/ph/kier.htm/

------ //http://people.delphi.com/gkemerling/hy/2d.htm/

JASPERS, K.: "Die grossen Philosophen", München/Zürich, 1988, ('57), 1.Bd., "Piper", 7-967 lk; sealt: "Die fortzeugende Gründer des Philosophierens", 234-319 lk.

------ "Existenz-Philosophie", Berlin, 1956, ('37), Zweite Auflage, 'Walter de Gruytter & Co.', 90 lk.

------ "Nietzsche. Einführung in des Verständnis seinen Philosophierens", Berlin/Leipzig, 1936, 'Gruyter', 437 lk.

JOAD, C.E.M.: "Sissejuhatus filosoofiasse", Tartu, 1996, (tlk U.Masing); sealt: 13. ptk: "Esteetika filosoofia. Platoni ideedeteooria edasi-arendusi ja rakendusi", lk 287-312.

JOHN, E.: "Ästhetik kurz gefasst", Berlin, 1987, 'Henschelverlag', (DDR), lk. 5-272.

------- "Einführung in die Ästhetik", Leipzig, 1964, 'Veb Verlag Enzyklopädie', Bd.30, lk.5-158.

KAFKA. F.: "Tagebuch 1914-17", Zürich, 1989, 243 lk.

Kant, I.: "Kritik der reiner Vernuft", Köln, 1995, 695 lk.

------- "Kritik der Urteilskraft. Betrachtung über des Gefül des Schönen und Erhabenen", Leipzig, 1939, (1838), Bd. VII, 'Modes und Baumann', 439 lk.

------ "prolegomena igale tulevasele metafüüsikale, mis on võimeline esinema teadusena", Tallinn, 1982, (1783), 'Eesti Raamat', (tlk J.Saar), 197 lk.

Keats, J.: "Poems and Selected Letters", London 1956, 408. lk.

KIERKEGAARD, S.: "Ahdistus", Jyväskylä, 1964, 'Gummerus', (Suom. E. & J.Weckroth), 201 lk.

------ "Kartus ja värin. Meeliülendavad kõned", Tallinn, 1998, 'Vagabund', (tlk A.Alas) 287 lk.

------ "Välisoittoja", Yväskylä, 1988,'Gummerus', 5-115 lk.

KINNUNEN, A.: "Esteettisestä elämyksestä", Porvoo, 1969, 'WSOY', lk. 7-114.

------ "Huumori", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', lk. 195-217.

"Kreeka kirjanduse antoloogia", Tallinn, 1964, 454 lk.

KROHN, E.: "Estetiikan tehtävä", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY, lk. 9-30.

KRULL, H.: "Nihilism. Nietzsche käsitlus", Tallinn, 1991, "Kostabi", nr.3-8.

------ "Poststrukturalistlikud meetodid kirjanduse käsitlemiseks", Tallinn, 1992, "Vikerkaar", nr 7, lk 30.

Luhmann, N.: "Beobachtungen der Moderne", Opladen 1992, 'Westdeutscher Verlag', 42 lk.

LUKĀCS, G.: "Beiträge zur Geschichte der Ästhetik", Berlin, 1954, 439.lk.

LÖWITH, K.: "Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus", Frankfurt a/M, 1933, 'Vittorio Klostermann Verlag', lk 5-32.

LYOTARD, J.-F. : "Vasta kysymyksen: mitä postmoderni on?", 1986, ('82), Suom. M.Berger; teosest: "Kotkavirta ja Sironen", 156. lk.

MC BRIDE, W.L.: "Sartre's Debts to Kierkegaard: A Partial Reckoming", Indianapolis, 1995, 'University Press'; kogumikust: "Kierkegaard in post/modernity", (Edit. by: M.J.Matuschtik, M.Westpahl), 304 lk.

Mann, Th.: "Totuudesta ja kauneudesta", Keuruu, 1987, 304 lk; (sealt: V.Oittinen, "Saateksi", 8-22 lk).

------ "Looja auks. Franz Kafka ja "Loss"", Tallinn, 1994, "Akadeemia", nr 8, lk 1625.

MATSON, A.: "Muistiinpanoja", Keuruu, 1984, 'Otava', lk. 7-317.

MOLINA, F.: "Existentialism as philosophy: Sartré, Nietzsche, Kierkegoord, Heidegger, Husserl", New York, 1962, 'Engelwood Cliffs', 118 lk.

Nevanlinna, T.: "Kehnot verkot voi kalojen puute? Posthistoriateesin tutkiskelua", 1993, kogumik: "Historian alku. Historianfilosofia",'Tutkijaliitto', lk.30-37.

NIETZSCHE, Fr.: "Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen. Aus dem Nachlass. Aufzeichungen von Also sprach Zarathustra.(1882/85)", Leipzig, 1929, 'A.Kröner Verlag', 390 lk.

------ "Ecce Homo. Kuidas saadakse selleks, kes ollakse", Tallinn, 1996, 'Vagabund',

(tlk J.Undusk), 215 lk.

------ "Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert", Köln, 1994,(1888), lk 279-385.

------ "Hyvän ja pahan tuolla puolen", ("Jenesets Gut und Böse",1886), Helsinki, 1984, 'Otava', (Suom. I.A.Hollo), lk. 5-202.

------ "Iloinen tiede. ("La gaya scienza")", Helsinki, 1961, (1882), "Otava", (Suom. J.A.Hollo), 256 lk.

------ "Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister", Köln, 1994, (1886), Bd. I., lk 245-607.

------ "Moraalin alkuperästä. Pamfletti", Helsinki, 1969, 'Otava', (Suom. J.A.Hollo),161.lk.

------ "Unzeitgemässe Betrachtungen", Köln, 1994, (1870), Zweites Stück: "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben", lk 153-245.

------ "Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Aus dem Nachlass 1884/88", Leipzig, 1933, 'Krönen', Bd.9., 538 lk.

Padgett, J.B.: "Shelly, Dante, and Romantic Irony", 1991; Chapter 5. ("Table of Contents", Work Cited, Copyright '95).

"Philosophische Wörterbuch", Leipzig, 1971, 2. Bd.,(Herausg. Klaus, Buhr).

PITKÄNEN, R.: "Johdotus esteettiseen teoriaan", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', lk. 99-120 .

Platon: "Parmenides", Dresden, 1985, 'Reclam', lk. 141-198.

------ "Pidusöök. Sokrates apoloogia", Tallinn'85, 97 lk.

------ "Timaios", Dresden, 1985, 'Reclam', lk. 98-123.

Popper, K.-R.: "Avoin yhteiskunta ja sen viholliset", Helsinki, 1974, 'Otava', (Suom. P.Löppönen), 728. lk.

RANTAVAARA, I.: "Eksistentialistinen estetiikka", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', lk. 171-195.

RAYMOND, D.B.: "Existentialism and the Philosophical Tradition", New Yersy, 1991, 'Prentice Hall', 512 lk.

"Roman Ingarden and contemporary Polisch aesthetics", Warszawa, 1975, 268.lk.

ROUBICZEK, P.: "Existentialism for and Against", Cambrige, 1964, 'University Press', 197 lk..

ROUTILA, L.: "Taite, kieli ja taiteen kieli", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', lk. 151-171.

"Routledge Encyclopedia of Philosophy", London & New York, 1998, Vol.VII, (Gen. Ed.: E.Graig); sealt: "Nihilism", lk. 1-8.

RUUBER, G.: "Ilu seaduspärasustest", Tallinn, 1965, 152.lk.

SAARILUOMA, L.: "Muutuva romaani", Hämeenlinna, 1989, 352. lk; (sealt: "Klassisen modernismin ja individualismin kriisi", 234-240. lk).

SANERLAND, K.: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen", Warszawa, 1975, 142 lk.

SCHILDT, G.: "Taitelijan sosiaalisesta roolista taidehistorian valossa", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', lk. 69-99.

Schlegel, Fr.: "Selected Aphorisms from The Lyceum", 1968, (first published 1797). (//http://people.delphi.com/gkemerling/ph/kier.htm/).

Schoppenhauer, A.: "Elutarkus", Tartu, 1940, 'Eesti Kirjanduse Selts', 5-278 lk.

------ "Die Welt als Wille und Vorstellung", Berlin, 1913, Band2, 'Weichert', 460. lk.

SCHRAG, C.O.: "The Kierkegaard-Effect in the Shaping of the Contours", Indianapolis, 1995, 'Indiana University Press'; kogumikust: "Kierkegaard in post/modernity", (Edit. by: M.J.Matuschtik, M.Westpahl), 304 lk.

SCHWEITZER, A.: "Kultuur ja eetika", Tallinn, 1984, 'Eesti Raamat', (tlk M.Sirkel), 294. lk.

SEPÄNMAA, Y.: "Estetiikan kaksi tutkimusperinnettä", Porvoo, 1972; kogumikust: "Estetiikan kenttä", 'WSOY', lk. 30-54.

SEVÄNEN, E.: "Taide instituutiona ja järjestelmänä. Modernin taide-elämän historiallis-sosiologiset mallit", Helsinki, 1998, 'Suomen kirjallisuuden seura', lk. 5-436.

STEGMÜLLER, G.: "Hauptströmungen der Gegenwarts-Philosophie. Eine kritische Einführung", Stuttgart, 1989, Bd.1, 'Kröner'; sealt: "Existenzialonthologie: M.Heidegger".

Steiger, E.: "Die Kunst der Interpretation", 1961, 47 lk.; sealt: "Ein Briefwechel mit Martin Heidegger."

STOLOVITSCH, L.: "Ilu filosoofia", Tallinn, 1980, 83.lk.

"Sören Kierkegaard", "Stansforts Encyclopedia of Philosophy", lk.1-3; (//http://setis.library.usyd.edu.au/stanford/entries/kirkegaard//).

TAYLOR, R.: "Metaphysics", New Yersey, 1992, (Fourth Edition), 141 lk.

VATTIMO, G.: "Läpinäkyvä yhteiskunta", Tampere, 1993, 'Gaudeamus',

(Suom. J.Vähämäki), 84 lk.

------ "Nihilismi apoloogia", Tallinn, 1995, ''Akadeemia'', nr 7, (tlk M.Kaplinski), lk. 1434-1445.

------- "Nihilism ja postmodernsus filosoofias", Tallinn, 1995, ''Akadeemia'' nr.7, (tlk M.Kaplinski), lk.1445-1461.

Viik, T.: "Kultuuri fenomen", 1997, "Looming", nr. 10, lk.1375-1387.

VUORINEN, J.: "Estetiikan klassikoita", Helsinki, 1993, 'Juva', 414.lk.

------- "Estettinen täidemääritelmä", Helsinki, 1995, 251 lk.

"Väike esteetika leksikon", Tallinn, 1965, (tlk. K.Uibo,H.Limberg ), 7-300 lk.

WEBER, M.: "Maailmanuskonnot ja moderni länsimainen rationaalisuus", Tampere, 1989, ('20), (Suom. T.Hietaniemi), 'Vastapaino', 150. lk.

Weitz, M.: "The Role of Theory in Aesthetics"; kogumikust: "Philosophy Looks at the Arts: Contemporary Readings in Aesthetics", New York, 1962, 54.lk. (J. Margolis ed.).

Wittgenstein, L.: "Loogilis-filosoofiline traktaat", Tallinn, 1996, 'Ilmamaa', (tlk. J.Kangilaski, V.Palge), 9-201 lk.

------- "Sininen ja ruskea kirja", Juva, 1980. 214 lk.

------- "Varmuudesta", Porvoo, 1975, 156 lk.

------- "Yleisia huomatuksia", Porvoo, 1975, 200 lk.

Wright, G.-H. von: "Logikaa, filosofia ja kieli", Keuruu, 1982, 314 lk.

1 Avaldades siis täna taas (siin blogis) oma elu kõige mahukamat omaloomingulist teksti. (Ilmselt ei tule blogides avaldamiseks ka järgenvad aastad midagi nii mahukat?) Tegemist on siis diplomitööga (ehk bakalaureusetööga) varasemast ajast. Kirjutasin seda teksti siis kunagi varem (09.1999-09.2000), ja diplomitöö kaitsmine oli siis 15.12.2000. See oli kirjutatud toonases Eesti Humanitaarinstituudis, kus õppisin toona (09.1994-01.2001) ja erialaks oli teoreetiline filosoofia. Antud kirjatöö käsitleb seda senini Eestis vähe-käsitletud valdkonda nagu filosoofiline esteetika. Arvan, et selle töö pealkirjaski esinev filosoofiline mõiste nagu „estetism“ on pea-aegu neologismi staatuses, uus sõna eesti (ja mitte ainult eesti) keelde. Avaldan selle siin blogis täna, (nii palju) aastaid hiljem, peamiselt selleks, et leida (ikka veel) vastukaja, leida huvipakkuvaid kommentaare, kaasa-mõtlemist ja ennekõike ka konstruktiivset kriitikat. Ja seda kõike minu (minu nimi on siinjuures veel salastatud) täiesti kehtivale e-maili aadressile nagu: lybeck14@gmail.com

2 Newton pidas loodust suureks masinavärgiks, millele on alguse pannud kristlik jumal. Looduse uurimine oli seega ka kui jumaliku loomistöö saladuste selgitamine. Alles 18.-19. saj hakati loodust ja ühiskonda sihipäraselt arutlema naturalistlike ja profaansete maailmapiltide järgi.

3 B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika.": Tunnetusel on kaks vormi: intuitiivne ja loogiline; tunnetus saab teostuda kas fantaasia või intellekti kaudu, olla individuaalse või universaalse tunnetus, niisiis võib ta luua kas kujutluspilte (immagini) või mõisteid (concetti), s.t teatud tõdesid pole võimalik defineerida, enamalt vaid intuitiivselt tunnetada. (Ibid., lk 29). Croce: tunnetuse vormid, "...esteetiline ja intellektuaalne ehk mõisteline, on küll erinevad, kuid nad ei seisa teineteisest lahus... /.../ Esteetiline tunnetus on sõltumatu intellektuaalsest, ning valitseb end oma seaduspärasuste järgi välise abita, kuid sama ei saa öelda intellektuaalse tunnetuse kohta." (Ibid., lk 52) Siin ja edaspidi: allajoonimised vahendatud tsitaatides on käesoleva esseedekogumiku koostaja poolsed.)).

4 Ibid., lk 62. Croce: "Intuitsioon annab meile maailma, fenomeni; mõiste annab meile 'noumeon'i, vaimu." (lk. 62) Intuitsiooniga ei vastandata empiirilisele vaid objektiviseeritakse pigemini oma muljeid ümbritsevast. Seega tuleb intuitsiooni mõista kui kategooriat või funktsiooni, mis "...võimaldab tunnetada asju nende individuaalses füsiognoomikas". Croce: "Intuitsioon on küll aisting, kuid mitte lihtne, vaid aistingute assotsiatsioon". (vrd mälu, lk 35). Samas pole see siiski ei assotsiatsioon ega mälu või aistingute voog, vaid produktiivne (kujundav, eristav ) assotsiatsioon, mis on kirjeldatav otsekui süntees (s.t vaimne tegevus).(lk. 34-36)

5 Ibid., lk.52-54, 57. B.Croce: "Iga tõeline intuitsioon või kujutelm on ühtlasi väljendus. See, mida väljenduseks ei objektiviseerita, ei saa olla ei intuitsioon ega kujutelm, vaid pelk aisting.../.../ Vaim intueerib üksnes tehes, vormides , väljendades. Kes lahutab intuitsiooni väljendusest, ei suuda neid kahte hiljem kuidagi ühendada. Intuitiivselt tunnetada tähendab väljendada." (lk. 37) Antud käsitluse kohaselt on seega võimatu tunnetusprotsessis intuitsiooni ja väljendust teineteisest distinkselt eristada.

6 Ibid., lk. 54-56, 61-64. Croce: "Inimvaim on suuteline astuma esteetika vallast loogika valda, kuivõrd esteetika on loogikale eelnev aste; ta saab hävitada väljenduse ehk mõtlemise individuaalsest mõttega universaalsest ning lahustada väljendusfakti loogiliseks seoseks." (lk. 66) Siit tuleneb uudne tasand esteetilis-irratsionalistliku ja loogilis-ratsionaalse tasandi suhtestumise mõistmises, ja nimelt: esteetilis-loogiline väljendusviis kui teatav sünteesi liik, vastav mõtlemisvorm. Asetleidnud teisenemine on kardinaalne: see toob enesega kaasa muutumine esteetikust loogikuks, ehk teisisõnu: "väljenduse vaatlejast ratsionalistiks." (lk. 68)

7 Ibid., lk. 49-50, Vt ka lk 68, 159. B.Croce: Järelikult on siin tegemist sellise kontseptsiooniga esteetikast, mis lähtub tõdemusest, et vaid nõnda on võimalik välja destilleerida konsekventselt arendatud väljendus-teooriat. Lähtumisi nõnda-mõistetud esteetilisest väljendusest saavutatakse edasise arutluse selguse huvides loogiline ehk teaduslik vorm ja vastav mõtlemine, mida seejärel tuleb ühtlustada traditsioonilise esteetika kriteeriumidest lähtuma seatud vorminõuetega. Teisalt seadistavad esteetilised kaanonid, et vastav väljenduslik suunitlus peab olema võimalikult ühtne, hoolimata oma väljundite mitmekesisusest. Paradoksina kehtib seejuures, et vormi, kui säärast, ei saa otseselt "väljendada", sest see on juba ise väljendus, monoliitne oma kordumises ja ainitises uuenemises. (lk. 67-68)

8 Ibid., lk. 118, 140.

9 "Võõrsõnastik",Tallinn'99 ,"Tea", lk.171. Hoolimata antud definitsiooni ilmsest ühekülgsusest peaks juba siin-puhul rõhutama mõningaid nõndagi esile-toodud üldisi seoseid; esmalt: elufilosoofilise (või metafüüsilise) diskursuse ja teisalt aksioloogilise (ehk eetilise) diapansiooni vahel; ning vahest ka seda (veelgi ähmasemalt väljendatud) seost, millele viitamas nii "elukäsitluse" kui ka "kunsti-käsitluse" nõnda otsene kõrvutamine.

10 Sellekohase "estetistliku ilmavaate näitena võib siin esitada W.Pater'i vastavat, kes seadistab, et estetismi iseloomustab "dramaatiline elu" ja sellest sugenev "ekstaatiline eksperimenteerimine", samuti nagu ka "stilistiline ilutsemine" ja mõtte-peenus, ja ennekõike: "Pleasure, not duty, was the cardinal imperative. Life was not a continously unfolding whole but a series of lyric moments." Selline estetism, kui eluviis, küll ei samastu pelga vulgaar-hedonismiga, kuid piirneb "dekadentliku nartsismiga" ja omab kalduvust triviaalseks solipsismiks. (R.Cimball: "Art vrs. aestheticism: The case of Walter Pater.", lk 7-10).

11 M.C.Breadsley: "Aesthetics. Problem in the Philosophy of Crititsism.", lk 561.-562.

12 Ibid., lk 563-564. "In its second form, Aestheticism is a pure and single-minded view, which maintains the supreme value of art over everything else. It is a form of fanatisme, which is just the fixing of any else single good as a goal without regard to anything else. From a Instrumentalist point of view , it has no logical justification...".

13 Ibid.,lk. 565-566.

14 Näiteks A.Artaud on seisukohal, et läänelikus kultuuriruumis on segamini aetud kunst ja estetsism. Kunsti on nõnda mõistetud kui pelgalt kunstina, hedonistliku meelelahutusena, ehk siis: kunst on seatud nõnda piirduma vaid puhtalt vormiliste, väliste harmoonia-suhete nautimisega. Eelnevast tulenevalt eristab Artaud selgelt ja rõhutatult mõisteid nagu "esteedid" ja esteetiline mentaliteet, jms. Artaud'i järgi on nimelt kultuuri eraldamine elust on üldjuhul mõneti taunitav, autor järeldab siit, et nn intressitu kunsti-ideaal on tegelikult võrdlemisi sisutu (olles nõnda küllaltki ebakantiaanlikul seisukohal), ning millele on vastanduvana vastu-seatud n-ö "primitiivne", elik maagiline, suuresti mütoloogilisele ainesele tuginev kunstikäsitlus. (A.Kinnunen: "Esteetisestä elämyksestä", lk 69, 87).

15 Deleuze & Guattari: "Mikä filosofia on?", lk. 43, 49. Vastav lähenemine kasvab välja arusaamast, mille kohaselt on võimalik jagada tunnetuslik aktiivsus oma otseste ideeliste kaasumuste osas julgelt kolmeks: s.o filosoofia, mis tegeleb "mõistete" loova kujundamisega, teadus, mis opereerib nn "propositsioonidega" ja esteetika sfäär, mis määratud piirduma afektuaalse antuse kujundamisega. (lk.34-36). Nõndamõistetud filosoofia on rõhutatult konstruktivistlikku laadi: s.t tegeledes valdavalt mõistete loomise ja abstraktse (ehk immanentse) mõistelise tasandi piiritlemisega.

16 L.Wittgenstein: "Philosopische Untersuchungen", § 67. Autor lähtumas siinkohal arusaamast, mille kohaselt küsimine sõnade tähenduse järele peaks olema empiiriline mitte filosoofiline. Wittgenstein kutsub üles hülgama (abstraktsed) eelarvamuslikud mõisted ja selgitama välja kas ja kuivõrd leidub noile tegelikku kinnitust, (nt kokkulangevaid omadusi, paralleelvorme, jne). Wittgenstein: "Teema /esteetika/ on väga laialdane ja minu äranägemise kohaselt täiesti vääriti-mõistetud". ('38, Cambridge loengusari). Antud käsitlus lähtub autori arusaamast esteetikast kui igapäevasest maitsekäitumise analüüsist, selle praktikas ja keelekasutuses ilmnevate mängureeglite vaatlusest. A là: milline on konkreetsetel puhkudel eluviis ja keskkond, ning millega nood omakorda seonduvad, s.t üldine kulturoloogiline taust.

17 Nõndamõistetud esteetika mõiste on avatud, sel võib olla teatavaid vältimatuid tingimusi, piisavaid või disjunktiivseid tingimusi, see milliseid tingimusi antud mõistele tuleb ette-asetada sõltub sellest milleks tahetakse mõistet kasutada. Esteetika (ja nõndasamuti ka estetismi) mõiste on avatud, nii nagu on seda kõik teisedki empiirilised-kirjeldavad ja normatiivsed mõisted. Kinniseid ehk suletuid mõisteid on vaid loogikas ja matemaatikas, kus mõisted on teaduslikult konstrueeritud ja täielikult määratletud. (G.Dickie: "Estetiikka. Tutkimusalue ja ongelmia", lk. 81). M.Weitz käsitluse kohaselt on Wittgensteini "avatud mõistega" lühidalt seadistatud järgnevat: termineid ei saa määratleda ilma, et antaks nende alla kuuluvatele objektidele vältimatult üheselt tunnusjooned. Esteetika üldine suundumus näib olevat kaldunud normatiivsusest deskriptiivsusele. (lk.162) Wittgensteini analüüsimalli võidakse üldjoontes kohandada ka esteetika terminile endale: nõndamõistetud esteetika on ennekõike see, mida vastava mõistega nimetatakse. Seda mõistet võidakse tõlgendada kui gruppi üksteisega lõdvalt seotud küsimuste sarja (nt esteetiline elamus, vastav suhtumine, sellekohane terminoloogia, väärtused, jne). Tänapäeva esteetika on nonde spetsiifiliste küsimuste mitmetahuline ja osalt ka esseistlik käsitlemine, kusjuures süstemaatilised ülevaated on haruldased. (lk. 164)

18 Y.Vuorinen: "Esteettinen taidemääritelmä", lk. 17-18. Sealt: Waismann: "Verifibility", lk 120. Sarnaseid mõtteid on arendanud ka näiteks: M.Weitz ("Teorian tehtäva estetiikassa", lk.77.), ning mõneti ka Binkley ("Deciding about Art", lk. 96).

19 Mõiste ulatuslikkus, (n-ö "laiendatavus") sõltub ennekõike selle konkreetsest avatusest, mis ilmneb juhul "... kui selle kohandamis-tingimused on täiustatavad ja parandatavad, ehk siis juhtudel mil võidakse kujutleda või garanteerida olukord, mis nõuab teatavat otsustust, kas mõiste kasutamist laiendatakse /.../ või kitsendatakse..." (M.Weitz: "The Role of Theory in Aesthetics", lk. 54). Vastavate kohandamis-tingimuste parandamine on teabe lisandumise loomulikuks kaasuseks. Estetismi näib eristavat muudest vastava-sisulistest ("avatud") mõistetest selle pea piiramatu laiendatavus. Antud mõiste tavakasutus meenutab vaid ehk empiiriliste mõistete kasutamise piirjuhte. Teiste sõnadega tingib antud erandlik mõisteline moodustelm seda, et igal üksikjuhul tuleb eraldi otsustada, kas konkreetne nähtumus on seostatav vastavalt tolle mõistega või mitte. Kriteeriumiks saab siinkohal ainuüksi vaid sellekohane otsustamine, nt kas siis laiendada või kitsendada mõiste tähendus-ulatust, ning mis omakorda rajaneb konsekventselt seletamatutele põhjustele.

20 G.Deleuze & F.Guattari: "Mikä filosofia on?": Filosoofiline mõiste on nõnda kui fragmentaarne tervik, osadest koosnev üldistav ühtsus, mis loob teatava erilise, nn "immanentse tasandi", kui abstraktse üldisuse. Immanentne tasand on kui ainitine absoluutne horisont mõtlemisele tervikuna, mõtlemine (vaimsus) vastandub siin 'natura'le, vahetult loomulikule, seega: piiratud suhtestumisele (vrd Croce: intuitsioon versus väljendatavus, teoks tegemine, mõtte materjaliseerimine). Mõistelise immanentsuse tasandit on piiritletud erinevalt: solipsism näeb selles "vanglat", Spinoza jaoks saab sellest aga tõeline vabadus: eristades olemist (kui mõttelise ulatuvuse totaalsust) pelgast "mõtisklemisest", kui millestki vaevalisest, aega-nõudvast... Midagi, mille juures Sartrè lubab endale iroonilist hoiakut: s.o "radikaalne empirism", mis aga teisalt ometigi on adjektiviseerinud ka teatavaid keskseid illusoorseid oletusi varasema ideelises plaanis: metafüüsilist immanentsust on tihti samastatud ka transtsendentse, igavikulise sfääriga, kuigi on selge, et tegemist siin vaid diskursiivsete erisustega, eksisteerib täpselt niipalju immanentse mõtestamise variatsioone kuivõrd on erinevaid filosoofilisi lähenemisi. (lk.49-58).

21 B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika", lk. 72. Ajaloolisus on siin mõistetud hegeliaanlikult pigemini kui sisu mitte vorm; seega midagi, mis mitte ei "sepista mõisteid", vastavaid definitsioone, üldiseid seduspärsusi, ega kujunda üldmõisteid ega abstraktsioone. Samas on nõndamõistetud (historitsistlik) ajalookäsitlus ometigi mõneti aga taandatav kunstile kui üldmõistele. Eelnev arusaam on lähtuma seatud intellektuaalsest teaduslikust mõttesuundumusest, mille kohaselt on intellektualistliku ajalookäsitluse tulemuseks sensualistlik esteetika. (lk.73). Deleuze & Guattari, parafraseerides Nietzschet: filosoofia on Saamine, ("das Werden"), mitte ajalugu, (mõistmine kui protsess, mitte selline, mis kaasub instruktsiooni läbi lugemisega). immanentsuse tasandil eksisteerivad sama-aegselt erinevad mõõtmed, ei eksisteeri eri süsteemsete maailmavaadete progresseeruvat järgnevust. ("Mikä filosofia on?", lk. 62-65).

22 Termini "esteetika" võttis esmakordselt kasutusele A.G.Baumgarten 1735. a. ilmunud disseratsioonis "Filosoofilised mõtisklused mõnede luuletusse puutuvate küsimuste üle" ( "Meditationes philosophicae de nonnulis ad poema pertinentibus"). Mõiste on tuletatud kr. k. sõnast 'aisthētikos', mis tähistab "meeleliselt tajutavat". (Järgnevalt on vastav mõiste leidnud esmalt kasutamist ligikaudu samas tähenduses paralleelsete mõistetega nagu eriti "estetism", samuti aga ka: "kunst", "kunstilisus").

23 Fr. Nietzsche: "Die Fröhliche Wissenschaft", Bd. 2, § 107.

24 G.Deleuze & F.Guattari: "Mikä filosofia on?", sealt: "Funktiivit ja käsiteet", lk. 123-137. Teadusliku ja filosoofilise lähenemise objektid on lahutatud: viimane opereerib immanentsel, esimene aga n-ö referentsus-tasanidil. Teaduslik lähenemine kui "piiritlev kordinaat-teljestik", mis ilmneb vastandatuses kaootilisusega, mida teadus põhimõtteliselt eirab kui korrastamata "ääretust". Filosoofia seevastu opereerib kaootilisusega virtuaalsel tasandil. Teadus aktualiseerub imaginaarsest-metafüüsilisest "kaosest", moodustades sellest "paradigmaatilise paljususe". Üldiselt mainitud valdkonnad suuresti erinevad, opereerides vastakate mõõtkavade siseselt (mõisted versus funktsioonid-muutujad). Erinevaks osutub noil diskursustel ka väljenduslaad ja üldine suunitletus: "...teadus ja filosoofia edenevad vastakates suundades, kuna filosoofiliste mõistete konsistentsidena figureerivad sündmused, kuivõrd jälle teadusliku funktsiooni referentsidena asjaolud ehk nonde-vahelised relatsioonid." (lk.131).

25 Paralleelid: ka filosoofia mõiste nõnda mõneti kui nivelleerunud: otsekui piirduksid mõisted vaid subjektiivse hinnangulisusega, filosoofia olevat pelgalt kontekstisidus "vaatepunkt", relatiivne arusaam; ometigi ilmne, et (filosoofiline) mõiste ei ole redutseeritav loogiliseks propositsiooniks, mõiste alusetu "logiseerimine" teaduslikuks funktsiooniks sisuliselt tühistab selle kehtivuse samas. Üldiselt: loogilis-positivistlikus lähenemises mõndagi küsitavat, nt pole mingit alust oletada "tõde", kui sellist paradigmaatiliselt hõlmatavaks. (Ibid.,"Prospektit ja käsiteet, lk. 143-149).-- "Kui eksistentsiaalne antus oleks vaid lähtepinnaseks, millele asja-olusid eritleval teaduslik-loogilisel tuleks rajaneda, on ometigi selge, et vajatakse seejuures mõningaid filosoofilisi mõisteid. Filosoofiline mõiste peab sisalduma subjektis, mitte kujuteldavale üldisusele (projetseerituna). /.../ Eksistentsiaalsus esitab vaid muutuja ja tegelik funktsionaalne määratlus jääb ikka mõistete teha. /.../ s.o subjekti "transtsendenteeriv" tegevus, mis moodustab mõistelisest muutujast uusi funktsioone -- nõndamõistetud subjekt ei ole enam ei solipsistlik ega empiiriline vaid transtsendentaalne. /.../ Kant pani sellele ülesandele aluse, näidates, et filosoofilised mõisted liituvad vältimatult "eksistentsiaalse" kogemusega -- kogu võimaliku kogemuse funktsioonidena nähtud aprioorsete propositsioonide või hinnangute vahendusel." (lk. 146).

26 B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika.", lk. 93. Croce'i täpsustamisi: "Nõnda nagu esteetiline intuitsioon tunnetab fenomeni ehk loodust ja filosoofiline mõiste noumenon'i ehk vaimu, nii tahab ökonoomne tegutsemine feneomeni ehk loodust ning moraalne -- noumenon'i ehk vaimu."

27 G.Deleuze & F.Guattari: "Mikä filosofia on?", lk. 26-31. -- Filosoofiline mõiste on midagi, mis osutab mitmuse vormis, on vastandatud teadvustamatuse esmasele kaosele tähendust-omistava, korrastava ühtuse kujundajana. Nõndamõistetud mõisteliste atribuutide vastastikused seosed on komplitseeritud: esinevad erinevad mõistete-vahelised tasapinnad ja kooslused ehk vastakad relatsioonid temporaalsuse mõõtmeis ja tõlgenduslikus kujunemises. Teisalt on mõiste, säärasena, põhimõtteliselt spatsiaalsuse-temporaalsuse mõõdustikes üheselt määratlematuks jääv Mõiste on pigemini "Sündmus", mitte pelgalt "olemus" või objektiviseeriva "vastakuti-asetatuse" ("Gegen-stand") kujundatud n-ö "esmestatud (filosoofiline) asi" (vrdl: Hegel - Heidegger: kõnelemine "filosoofia Asjast" enesest).

28 Ibid., sealt: "Persepti, affekti ja käsite", lk.168-203. Tegemist siinpuhul autorite-tandemi arusaamaga mille kohaselt saab esteetiline aktiivsus ennekõike mõistetud kui sihipärane mõisteid kujundav tegevus. Kasutatud väljend viitab just vastava suutlikuse sellekohastele aspektidele.

29 Ibid., lk.71. Intuitiivne kaemus loob aga kujutluspildi teatavatest nn "mõistelistest iskutest" filosoofilise mõtlemise ajaloos: s.o metafüüsilise akti tegelik saamine, immanentse ideelise tasandi kujundav piiritlemine mõisteid loova imaginaarse personifikatsiooni vahendusel.

30 B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika.", lk.108, 177-179. Antud käsitlus lähtub oma metodoloogilistelt eeldustelt nn induktiivse, s.t "altpoolt alustava" spetsiifilise esteetika-käsitluse poolt püstitatud nõudmistest. Selle vastu ent B.Croce: "Kuid esteetika nagu teisedki filosoofilised teadused on olnud alati induktiivne ja deduktiivne korraga; ei saa induktsiooni ja deduktsiooni lahutada ning siis kokku panna tõelist, ehtsat teadust." (lk.147).

31 Ehk tänapäevase kõnepruugiga kohandatult öeldes-- kunstilisust, (selle sõna parimas ja avaraimas tähenduses,) ei saagi kuidagi "reklaamida", s.t asja "tuntuks tegemine" ei võrdsustu selle väärtustamisega. Esteetiline väärtus on midagi, mis ilmneb, teeb seda täiesti "vastuvaidlematul" kombel, hoolimata ajastust ja ajavaimust, ja nõnda mitte ainult ei säilita, vaid ka säilib,(kuivõrd samana on muidugi ise küsimus). Esteetiline väärtus (hoides seda tähistust lahus mingi ajajärgu moevooludest sõltuvast "väärtus(etus)tamisest") evib mingit raskesti määratletavat, (ja vaid tingimisi absoluutset,) aga kindlasti juhuslikkusest sõltumatut aksioloogilist evidentsi. S.o midagi, mis Platol oli antud igikestva ja täiusliku hüve (eidos) idees, mis tähistab ühtlasi ka "ilusat", ning nõndasamuti Kanti "Ding an sich", mis küll põhimõtteliselt tunnetamatu aga vahel, mõnel puhul, (siiski küll vaid aimamisi ja kaudselt) "otsekui"(als-ob) äratuntav ja ilmneb, mõeldavusena, kui ilu või kaunidus maailmas, harmoonia või korrapärasus.

32 Vrd siinkohal Kanti käsitlust mõistete tähendusest, mille järgi on kõik loodud mõisted "mõistetavaks saanud" kui subjektiivsed tajuotsustused, nende hilisem kujunemine (empiiriliste otsustuste vahendusel) nn "puhasteks arumõisteteks", on tingitud vajadusest saavutada teatavat konventsionaalset kogemis-ühtsust, mis kui "otsustuste ühtseim liik", ei väljenda ainult "taju suhet subjektisse, vaid objekti omadust" ("Prolegomena", lk 61, jj). Teisalt väidab Kant aga, et: "...arumõisted olevat liiga tähendusrikkad ja sisukad, ammendumaks üksnes kogemusrakendusega ja nõnda ehitab aru /.../ palju avarama kõrvalhoone, mille ta täidab puhaste mõtteolemustega /viitamisi/ ...näiliselt suuremale rakendusulatusele..." (Ibid., lk 83-84). Rõhutamisi: "mõiste" säärasena ei ole empiirilise ainesega vahetult seotud, mõiste kui sünteetiline produkt leiab tegeliku väljenduse alles "ideede" (puhaste arumõistete) vahendusel ja omandab kehtivuse viitamisi kogu tunnetatava terviku ühtsele allikale ("zwei Quellen des Erkentniss).

33 Deleuze & Guattari: Mõisteliste isikute ja esteetiliste kujude vaheline erinevus seisneb ennekõike selles, et esimesed esindavad mõistete, teised aga afektide ja pertseptsioonide tähendust. Esimesed on tegusad immanentsel tasandil ("noumenitena"), teised taas "kõiksuse pildina" (n-ö "fenomenidena") kompositsioonilisel tasapinnal. Mõiste võib olla afekteeritud ja vastupidi, kunstiline kompositsiooniline ja filosoofiline immanentne tasand võivad ühilduda (konjunktsioonis). A la: "Kunst ja filosoofia lõikavad kaost, trotsivad seda, /.../ Need asustavad seda kumbki omal moel: üheltpoolt kõiksuse konstellatsioonide ehk afektide ja pertseptsioonide vahendusel, teisalt immanentsusele loomuomasel viisil ehk mõistetega." ("Mikä filosofia on?", lk.72-73).

34 Deleuze & Guattari ometigi teisalt: "...perspektiivi "sümboolne" loomus /.../ kui see muutub esteetiliseks, selle meeleline transtsendents asetub /.../ uskumuste ülemeelelise transtsendentsi vastandiks." (Ibid., lk. 196-197). Seonduvalt: ometigi ka (nt tehnilisel) ebatäiuslikkusel ei puudu oma võlu, kuna see tihtipeale laseb rohkem aimata, jätab fantaasiale rohkem "mänguruumi". Prefektselt täiuslikus teoses seevastu võib vahel leiduda isegi midagi ahistavalt ja piiratult mõjuvat. Mõned eriliselt mõjuvad loomingulised teosed minevikust võivad olla tehniliselt isegi ebatäiuslikud, ometi miski tabamatu varjund annab noile selle, subjektiivsest hinnangulisusest üle oleva, iseseisva väärtuse. (Vrd nt: Nietzsche, "Die Fröhliche Wissenschaft", aforism 79.) Järelikult on loomingulise teose puhul tegemist vähemalt kahe erineva tasandiga, selle keskse eristusega, et primaarsemaks on esteetiline tasand, ning sellele sekundeerib tehnilise kompositsiooni tasapind (s.o- materjal, teostus, jms.). Nõnda võib siin ka loobuda erinevate nö.-"tasandite" eristamisest, ning väita, et antud valdkond sisaldab vaid esteetilise kompositsiooni tasandit,-- tehniline tasapind on alati esimesele allutatud. (Ibid., lk.176-180).

35 Perspektiivi kujutamise sümboolne tähendus seisneb transtsendentsi piltlikustamises, millega avardatakse maalikunsti ruumilist ulatust. Nõnda on n-ö "aistingulise transtsendentsi" puhul tegemist millegi otse vastupidisega kui uskumustele omase "ülemeelelise" transtsendentaalsuse kujutelmade puhul.Seega on tühjus kui väljapeetud paus, kunstiloomes tähendusrikas moment Nõnda nagu puhas paberileht saab loomingu eelduseks on kontsentreeritud vaikuse hetk eelnemas igale loomingulisele aktile. Deleuze & Guattari'd tsiteerides: "...tühjuseski peitub aistitavat, ja kogu aistingulisus koosnebki iseenesest ja tühjusest, mis püsib pinnases ja õhus, säilitades tühjust, säilib tühjuses ennast säilitades. Lõuend võib olla nii täis, et isegi õhk ei mahu seal enam liikuma, aga kunstiteos on see alles siis kui seal on piisavalt tühjust..." (Ibid., lk. 170).

36 Platon: "Parmenides", nt § 5.

37 O.y.Gasset: "Masside mäss", lk.2329 .

38 Deleuze & Guattari eristavad seega filosoofias kolme olemuslikku elementi: immanentne (ehk n-ö "eel-filosoofiline") tasand, nn "mõistelised isikud" ja filosoofia mõisted, mis on omavahel küll suuresti erinevaid kuid moodustavad siiski terviku. ("Mikä filosofia on?", lk. 80-89). Nõnda mõistetud filosoofia kujundab konsistentse ainese, piiritlemaks immanentsust, ning sisaldab "mõisteliste isikute" vahendusel (konsistentseid) mõisteid. Esteetika seevastu üritab luua piiritletut saavutamaks taas piiritlematust, teeb seda kompositsioonilisel tasapinnal ja esteetiliste kriteeriumide kohaselt. (Imbid., lk.200).

39 Ibid, lk. lk. 198.

40 Th.Adorno: "Minima moralia: Reflexionen aus dem beschädigtem Leben", lk.1181. Ühtsus-võimaluse loob Adorno järgi esteetika, kui olemuslikult autonoomne valdkond: "Die Idee der Freiheit , ästhetischer Autonomie verschwistert, hat an Herrschaft sich geformt, die sie verallgemeinerte. So auch die Kunstwerke." ("Ästhetische Theorie", lk. 34). Siinkohal käib Adorno Nietzsche jälgedes: "Die Moderne Kunst als eine Kunst zu tyrannisieren.-- Eine grobe und stark herausgetriebene Logik des Lineaments; das Motiv vereinfacht bis zur Formel: die Formel tyrannisiert... die Brutalität der Farben, des Stoffes, der Begierden... Also Logik, Masse und Brutalität." ("Wille zur Macht", aforism: 827).

41 Eesti k. sagedaim vaste on küll "ilu filosoofia", samas mõiste: "kaunis" on ometigi etümoloogiliselt algupärasem. Kui mõistet "ilu" loetakse lähtunuks soome-ugri: "ilo"-s.t, seega eelkõige just rõõmu tähistavast terminist, on nõnda viidatud mõnetigi ka (kaudsemale) relatsioonile nähtumusest. Seevastu mõiste: "kaunis" on võrdlemisi täpsemini osutav Termin on etümoloogiliselt algupäralt germaani laen, mis tähistavat vastavalt: -- gooti 'skauns' = kaunis, alamsaksa 'scōni' = särav, kaunis. Samuti nüüdis-keeltes: sks. k. - Schein', 'schön'-- osutamas särava-kauni algsele samasusele; vene k. -- 'krasivyj' seotud 'krasnyj'ga, punasega, mis kui intensiivseim värv, (seostumas ka germaani "säravaga"), tingis sõna-märgi "kaunis".

42 J.Vuorinen: "Esteetikan klassikoita", lk.25.

43 G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 42. Antud arengusuund filosoofias, mis esteetikas viis metakriitika (nt M.Breadsley) tekkimiseni oli analüütilise keelefilosoofia mõju-ulatuses. Vastavale filosoofilisele suundumusele omase nägemuse kohaselt on filosoofia teise tasandi teoretiseerimine, mis on seatud ometi lähtuma teatavast n-ö "primaar-tasandile" omasest keelekasutusest. Nõnda mõistetult on eetika näiteks keeles sisalduvate aksioloogiliste põhimõistete kriitika.

44 Kunsti mõiste määratlemine on seotud varasemate käsitlustega, Adorno: "Die Defination dessen, was Kunst sei, ist allemal von dem vorgezeichnet, was sie einmal war..." ("Ästhetische Theorie", lk.11-12) ja selle edasist arengut legitimeerivad otseselt selle praegune seis ja varasem olukord. Seejuures on keskse tähendusega teatavate abstraktsete mõistete osatähtsus senistes kunstiteooriates: nt Kanti "otstarbekohasus" ja "isetus", Schilleri "substantsiaalne tung" ("Stofftrieb") ja "mäng", Schellingu "lõputu lõplikkus", Hegeli "ilu kui idee meeleline nähtumus", Croce "väljendus ja intuitsioon", Heideggeri nn "loomingusse-asetatud-tõdelus" ("Ins-Werk-Setzen der Wahrheit") ja samuti ka Adorno nn "mitte-identse tõesus", ("Wahrheit des Nicht-Identischen"), "vaimu objektiivsus", "loodus", jms. (K.Sauerland: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen", lk.16-23). Seega ei tulene kunstimõiste Adornol mitte historitsitlikeist seadumuspärasustest, vaid nonde vastandist. Kunst ja mitte-kunst moodustavad dialektilise vastandite-paari, mis on dialektilises liikumises: "...ihr Bewegungsgesetz ist ihr eigenes Formgesetz. Sie ist nur im Verhältnis zu ihrem Anderen, ist der Prozess damit." /Seejuures ei ole kunstil/ "... keine Gewalt über Schein durch dessen Abschaffung. /.../...kein Kunstwerk hat den Gehalt anders als durch den Schein zu retten: dessen eigener Gestalt. Darum wäre das Zentrum von Ästhetik die Rettung des Scheins..." ("Ästhetische Theorie", lk. 164-166.).

45 G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 47-48, 50. Autori käsitluses on uudseks traditsionalistliku lähenemise selge lahterdamine kolme sfääri: kunsti, esteetika ja kriitika-filosoofia vahele. Dickie ei käsitle oma süstemaatilises käsitluses esteetika termini kogu ulatuvust, vaid piirdub spetsiifilisema lähenemisega, kuna ka sellel on ohtrasti kasutusvõimalusi, mis jäävad teaduslik-filosoofilisest ulatuvusest väljapoole. Sellele lisaks on antud teooriaid viljelenud näitena J.Stolnitz , kelle järgi võidakse esteetilise suhtestumise määratelma defineerida kui: "mistahes teadvustatuse-objektile suunitletud, ammenduvat, isetut (ilma välise otstarbeta), kontemplatiivset ja reflektiivset".

46 K.Sauerland: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen.", lk.7-8,13. Th.Adorno: "Ein Kunstwerk als Komplexion von Wahrheit begreifen, bringt es in Relation zu seiner Unwahrheit, denn keines ist, das nicht teilhätte an dem Unwahren ausser ihm, dem des Weltalters." ("Ästhetische Theorie", lk. 515). Tõesus on siinjuures keskseks probleemiseadeks: "Alle ästhetischen Fragen terminieren in solchen des Wahrheitsgehalts der Kunstwerke: ist das, was ein Werk in seiner spetzifichen Gestalt objektiv an Geist in sich trägt, wahr? /.../ Die Bestimmung des Geistes in den Kunstwerken ist die oberste Aufgabe von Ästhetik..." (Ibid., lk. 498, 513.) Vaimu all mõistab Adorno seda, mis muudab loomingu enamaks kui pelgalt nähtumuseks "asjalisusest" ("Dinglichen") -- "Wodurch die Kunstwerke , indem sie Erscheinung werden, mehr sind als sie sind, das ist ihr Geist." (Ibid., lk. 134) -- Loomingu vaimsus näitavat selle immanentset "vahendaja-missiooni". (Sauerland: "Der Geist der Kunstwerke ist ihre immanente Vermittlung." (lk.9), s.o- vahendamine ranges mõttes, kui objektiivsuse vahendamine.

47 Ibid., lk.113. Th.Adorno: "...bedarf der Philosphie, die sie interpretiert, um zu sagen, was sie nicht sagen kann, während es doch nur von Kunst gesagt werden kann, indem sie es nicht sagt." Teiseks oluliseks kunstilise kujustamise seadumuspärasuseks on selle avatus kriitikale, Adorno: "Den Wahrheitsgestalt begreifen postuliert Kritik."-(Ibid., lk.194.)-- kriitilisus ei kuulu seejuures mitte loomingu olemusse; see ei pea väljendama kriitilist teadlikkust; vaid pigemini on see lugejaskonna, publiku poolt seatud nõue. Tõelised kunstiteosed äratavad huvi õigete, st. Adorno mõttes seni veel teostamata teadvustatuse järele, mida ei aga anna kõrvutada argiteadvusega: "Also vollkommene Lüge ist die Wahrheit. /.../ Grosse Kunstwerke können nicht lügen. Noch wo ihr Gehalt Schein ist, hat er als notwendiger eine Wahrheit, für welche die Kunstwerke zeugen; unwahr sind nur die misslungenen." (Ibid., lk. 196).

48 K.Sauerland: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen.", lk. 27-30. Sauerland : "Kunst ei ole seega mitte (pelgalt) tunnetus, pigemini kui põgenemine (ühetimõistetava) tunnetuse juurest emotsionaalse vabaduse manu, ebaisikuliste ("Nichtidentischen") tahtmiste juurde, mida looming vahendavat näib."("Daher ist Enigmatische auch eines der Grundmerkmale der Kunst.") Vastuolu, et vaid esteetilise tõdeluse läbi võidakse tõelisust aduda ja, et seda samas siiski ei võida ometigi (ammendavalt) tähistada, ei ole iseenesest traagiline, vaid pigemini kui võimalik pääsemine totaalsest korratusest. R.Bubner kohaselt on õigustatud pidada Adorno tõelisuse-mõistet "transtsendentseks ideeks." Adorno nn "werwaltete Welt"-konseptsiooni kohaselt on kunst kui: "...die zum Bewusstsein ihrer selbst getriebene Mimesis. /.../ Soziale Erkentniss wird sie (die Kunst), indem sie das Wesen ergreift; nicht es beredet, bebildert, irgend imitiert." ("Ästhetische Theorie", lk.384) Tunnetus on esteetiline valitseva ratsionalismi dendentsliku kriitika kiuste; viimane omakorda siin mõistetud kui negatsioon ja kriitiline distantseeritus.

49 L.Stolovitsch: "Ilu filosoofia", lk.9, 25. Esteetika on teoreetiline teadus, filosoofia osa. Selles tõstatud küsimused on mõistelised ja põhimõttelist laadi, mitte niivõrd empiirilised. Esteetika ei ole oma filosoofilisest suunitletusest hoolimata vaid pelgalt filosoofia. Esteetilise kultuuri uurimine eeldab teadmisi üldisest kulturoloogilisest kontekstist, empiirilisi tunnetuslikke baasteadmisi. Kunstifilosoofia ja kriitikafilosoofia seonduvad selles, et kriitika-filosoofia on tavaliselt kunsti kriitika filosoofia. (G.Dickie: Estetiikka.": lk.168-169.)

50 G. Schildt: "Taitelijan sosiaalisest roolista taidehistorian valossa", lk. 75, 89-94. Autor lähtub siin 19. saj romantistlikele-esoteerilistele kunstnikele üldiselt omaseist arusaamadest, kes evisid tendentse eralduda ühiskondlikeist suundumustest metafüüsiliste spekulatsioonide või personalistliku esoterismi manu. Vastavale suundumusele oli omaseks tavapäraste pragmaatiliste kriteeriumide halvustamine apelleerimisi n-ö "kõrgematele vaimsetele väärtustele", mis asetsevat "kodanlikest väärtustest" ülivõrdeliselt kõrgemal, kuid millede puhul ometigi säilis irratsionaalne n-ö "osaduse-võimalus" (s.o kunst kui müsteerium"). Autor lähtub siinkohal kunsti-ajaloolisest nägemusest, mis toetab seisukohta, et kunst on ajalooliselt paljuski olnud seotud uskumisega, ja mille kohaselt arvati kunstnikul olevat seos jumalike või maagiliste jõududega, kunstilise aktiivsuse primaarseks funktsiooniks on olnud anda "müütidele nähtav kuju" ja mis suundumuse hilisemaks retooriliseks väljundiks saab ka algne metafüüsika. (Ibid., lk. 69-71).

51 L. Stolovitsch: "Ilu filosoofia", lk. 32. Autor peab siinkohal silmas tõsiasja, et esteetiliste omaduste väärtuselise sisu tajumisel tekib esteetiline elamus, mis leiab samas väljenduse vastava-sisulises mõistetes, mis omakorda peegeldavad esteetilise suhte objekti olulisi külgi (s.o esteetika kategooriaalne süsteem), mis iseloomustab objektiiv-esteetilist valdkonda teoreetiliselt. Stolovitsh: "Niisiis on kunst võimeline peegeldama kujundite kaudu objektiivseid esteetilisi väärtusi ja ühtlasi väljendama kunstniku subjektiivset suhtumist neisse./.../ Järelikult kontsentreerub kunstilises kujundis inimese esteetiline maailmasuhtumise objektiivne ja subjektiivne külg..." (Ibid., lk. 41)

52 Varasemad paralleelid vastavale lähenemisele esinevad nt Fr. Huchensonil, kes arendas teooriat nn "sisemisest ilumeelest", milles seostusid meeleline ja ratsionaalne, mis laskvat tunnetada: "ühtsust mitmekesisuses, kooskõla paljususes, tõde, headust, ilu nende substantsionaalses identsuses." (B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk.252.) Üldiselt iseloomustas 18. saj esteetikat loovuse ja retoorika mõistete seostatud rõhutamine: viimast oli juba antiigis mõistetud kerge ja meeldiva tunnetusvormina vastukaaluks dialektikale ("dialektika antistroofina"), loovuse all tähistati omakorda "hingelist võimet tänu millele saab võimalikuks retoorika." (lk. 232.). Retoorika polevat mitte niivõrd intellekti vaid kujutlusvõime looming (Huarte, 1578a.) ja, et kunst ei seisnevat ennekõike stiilis. (Malebranche), lk.238-239.)

53 A.Camus: "Sisyphose müüt", lk. 61.

54 Etümoloogiline taust: kr. k. vaste-- ''kalos''-- on mitmeti tõlgitsetav,-- nõnda iseloomustatakse meeldivat ja imetlusväärset, samas kasutatav ka moraalse heakskiidu väljendusena. Eelsokraatiline mõtlemine üldiselt kas otsis mingit ühtlustavat (nt numeroloogilist) ideaalset n-ö "maatriksit" fenomeni tagant (nt Pythagoros), või siis taandas fenomeni kerglasemaks, pelgalt "lõbu" ajendavaks nähtumuseks oma resultaatide osas, sofistide kombel. Demokritos nt seevastu hindas tollaseid kõrgemaid kunste-- muusikat ja poeesiat väga kõrgelt, pidades neid iga kultuuri tekkimisele vajalikeks eeldusteks.

55 Platon: "Pidusöök. Sokrates apoloogia", lk 97. Väljaspool mimeetilist (jäljenduslikku/kujutuslikku) tegevust on võimatu leida ilu sõltumatut valda, (kuigi küsimus on siin ennekõike defineerimises ja jääb otsese vastuseta.) B.Croce: "Esteetika kui väljendusteatus...", lk 206.)).

56 Siinjuures tuleb tähele panna, et sedalaadi areng kulgeb n-ö "tõusvas joones", järjest abstraktsematele tasanditele viitamisi, kuni saavutatakse abstraktsiooni konsekventne lõpp-järeldus: "Kauni Vorm". Platoni viis mõista kaunist on seotud tema üldise käsitlusega ideede (vormide) hierarhilisest graduleerituses, mille aluseks on abstraktsed kuid konkreetsed entiteedid. Üksik adutav füsikaalne objekt või tegu on kaunis kuivõrd on seda selle aluseks oleva abstraktne iluvorm. Siit Platoni terav vastandus: aistinguline maailm versus "ise-enesest kaunis olev", millel on tajutavast maailmast lahknev sõltumatu olemas-olemine. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 13). Kaudsed paralleelid sellele esinevad nt Kanti mõtlemises, -- "Tegelikult Oleva-- "Ding an sich", adumine küll põhimõtteliselt võimatu, kuigi see vahel ''otse-kui'' ilmneks, n-ö "ära-tuntavana" kui ilu või kaunidus maailmas, üldine harmoonia või korrapärasus.

57 Platon: "Timaios" 28 a-b. Üldiselt näib Platon olevat veendumusel, et kaunidus on partikulaarne, analüüsimatu omadus, mistõttu seda ei saa ammendavalt määratleda. Antud arusaam johtub tõdemusest, et tegemist on siin pigemini loogiliselt primitiivse (määratlemisele allumatu) terminiga, mis leiavad konkreetse tähenduse vaid empiirilise kogemise käigus. Samas on nondel partikulaarselt liidendamata mõistetel veel üks, küllaltki keskne, omadus, ja nimelt: vahetult empiirilisest sõltuv n-ö "monokromaatiline" termin nagu kaunidus omab ka konkreetset loogilise üldistavuse määra, mis omakorda seisneb selle taandatavuses ühtsele alusele. (Vrd nt Parmenides käsitlusega kõige aluseks olevast "Ühest", Platoni dialoogis "Parmenides").

58 "Kreeka kirjanduse antoloogia", lk.454.

59 Aristoteles, L.Stolovitsch: "Ilu filosoofia", lk.17. Etümoloogiliselt on "esteetika", kr. k. vasteks ''aisthesis'', mis tähendabki just aistimist, tajumist, tundmist.

60 Aristotelese kunstiloomet käsitlevas mõtlemises omab tähtsat positsiooni nn "jäljendamise" (ehk. 'minees'i) teooria, mis on lähtuma seatud Platoni vastavast. Eristades jäljendamise objekti, materjali ja viisi, seletas ta ühtsete printsiipide abil nii esteetilisi kategooriaid kui kunsti loomust. (J.Vuorinen: "Estetikkan klassikoita", lk.118)

61 Sarnaselt Platoniga on ka Aristotelese käsitluses kauni suhe hea ja eeskujulikuga siiski võrdlemisi otsene, Aristotelese kunsti-käsitlus seevastu on aga otseselt Platoni vastava kriitika. Kui Platonil on kunst tunnetuslikult alaväärtuslik, kuna pelgalt "jäljendav", seega nt kasvatuslikult täiesti kõlbmatu, siis Aristoteles hindab kunsti mõjujõudu kõrgemalt. Viidates tõigale, et kogu kunstiloome siiski ei olnud ka tollal pelgalt "idealiseeriv", omistab ta kunstile muidki funktsioone, milleks võiks olla nt "tundekasvatus". (Viimane tähistus on tinglik, kuna otseselt kasvatulike küsimustega Aristoteles kunsti ei sidunud.) J.Vuorinen: "Esteetikan klassikoita", lk. 60.

62 Platonile olid ideed mõistete ehk abstarktsioonide hüpostaasid, Aristotelese jaoks olid need lihtsalt mõisted ja "mimesis" kui vaatlemine (teoreetiline tegevus). Mainitute arendatud nn "jäljendusteooria" keskendub esteetilise kogemuse objektiivsetele kriteeriumidele. Teisalt pooldas Platon nn "emotsionalistlikku" teooriat esteetilise elamuse algupärast ja mõjust. Kunsti nn "väljendusteooria" arenemist 19. sajandil võib tõlgendada kunsti algupära ja mõju tõlgendava "emotsionalistlikku" teooria teisenemist üldiseks kunstiteooriaks. "Väljendusteooria" pooldajate käsitluses sulandusid seni Platoni poolt lahus käsitletud teooriad ja üldine probleemne keskendatus nihkus kunstiteoselt kunstnikule, seega osutus antud käsitlus erandlikult kunstnikukeskseks. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk.34). Antud tõigast on võimalik tõmmata äärmiselt otsesed paralleelid subjektivistlik-individualistlikust mentaalsest suundumusest välja kasvanud eksistentsialistliku käsitlusviisiga, ning kaheldamatult on siit võimalik ka tuletada mõningaid konkreetseid järeldumusi viimasega seonduva esteetika-käsitlusega, elik siis estetismiga.

63 G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 14. Plotinos ühendab ilu ja kunsti üheks mõistseks, mille tulemuseks on täiesti uudne käsitlus kui "vaimu müstiline kirg ja ülendus", s.t alguse sai müstiline esteetikakäsitlus. (Paralleelid: 19.saj alguse romantiline esteetika. (B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk.209-210).

64 J.Vuorinen: "Esteetikan klassikoita", lk.88. "Meelde-tuletamine" kehtis ka Platonil, olgugi ennekõike kogu tõelisema teadmise suhtes kohaldatuna; seega on vahest peamiseks erinevuseks mainitud mõtlejatel fakt, et Plotinos rakendaks seda platonistlikku tõdemust otsekui veidi empiirilisemal kombel.

65 Kõige enam mõju avaldanud ja tähtsaim tulemus Plotinose (ja ka Platoni) kirjutistes on vahest kontemplatiivsuse mõiste asetamine ilu-teooria ( ja selle kaudu ka esteetilise elamuse teooria) keskseks ideeks. Kuivõrd pea kõik esteetilised teooriad on nii või teisiti ära-märkinud kontemplatiivuse (teatud meditatsiooni) osatähtsust esteetilise elamuse kogemisel, millega on silmas-peetud tähelepanu koondumist mingi abstaraktse mitte-aistingulise entiteedi külge, või siis sõna teises tähenduses: meditatiivne keskendumine mingi konkreetse objekti tajumisele. Enamus modernseid esteetika-teooriad viitavad kahtlematult sarnaste elamuste kirjeldamisel just mainitud termini teisele kasutusviisile: kontemplatiivsus seostub pigemini harda mõtisklusega. Sellekohane spiritualistlik tõlgendusviis on seega oletatavasti jäänuk Plotinosele mõneti omasest otsekui "pidulikust" suhtumisest" kunsti ja ilusse. Antud tõlgenduse kinnitusena kehtib väide, et "kontemplatiivsus" on üks noist haruldaselt abstraktseist mõistetest, mis ei võimalda teatavaid distinktseid eristusi, kuid on tihedalt seotud Plotinosele üldiselt omase askeetliku maailmapildiga. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 15.).

66 Platoni filosoofia mõju kestis aastasadu, nt Augustinus (354-430 p.K) järgis muuhulgas ka platonistliku iluteooriat. Alles umbes üheksa aastasada pärast Augustinust hakkas Platoni mõju kristlikele mõtlejatele vähenema ja asemele tuli Aristotelese arusaama käsitlus. Lisades kauni elamusele sellest sugeneva meelehea tunde eristub Aq.Thomas oma käsitluses kardinaalselt Platonile omasest ilukäsitlusest ja suundub subjektivistliku käsitluse poole, mis saavutab oma kõrgpunkti hiljem 18. saj filosoofide töödes. ( G.Dickie: "Estetiikka..." , lk. 16).

67 Aristotelese eeskujul teeb Thomas "vahet ilusal ja heal, defineerides esimest niisugusena, mis meeldib pelgal vaatlusel ("pulchrum... id cuis ipsa apprehensio placet"); ta osutas ka ilule, mida pakub eemaletõukavate asjade oskuslik jäljendus, ning seostas jäljendamisõpetust Kolmainsuse teise isiku iluga ("in quantum est imago expressa Patris")." (B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk. 218).

68 Plotinose ja Aq.Thomase erinevus on aga puhtalt platoinismi ja selle aristotelliku kriitika vaheline erinevus,-- esimene näeb nimetatud "sära" või "kirkuse" asu-kohana ideaalselt olevat, mida aga teise jaoks eraldiolevana ei sugugi mitte ei eksisteeri. Sarnaselt Aristotelesele näeb Thomas reaalsust kui potentsiaalsust, mis evib pürgimust oma võimalikult aktuaalsele väljendumisele, kõikjal ümber-ringi adutavad vormid suunitletuina oma 'telos'e poole n-ö alles "vormuvad", kätketuid võimalusi teostades. Seega ei ole aristootelliku traditsiooni tarvis eksisteeriv esteetiliselt hinnatav alati vaid oma paljususes, s.t on erinevaidki kriteeriumeid ilusa määratlemiseks, millega on samuti öeldud, et see pole vaid intuitiivse "taipamise asi".

69 Th.Aquino: "Kaunidus seevastu on seotud teadmisega, ja kauniks nimetatakse noid objekte, mida on meeldiv vaadelda. Kutsugem kauniks seda, mille pelk mõistmine [ipsa apprehensio] on meeldiv". ("Summa Theologiae" I, 5, 4 ad 1/ 67.1c) Selline põhimõte eristab esteetilise väärtuse nt nii teaduslikust-moraalsest vastavast, kui ka instrumentaalsest ja aistingulisest väärtusest, võimaldamaks rakendada esteetilisi määratelmu praktikas. U.Ecco: "Th.Aquino'le tähendas 'visio' sama mida 'apprehensio', s.t teadmist; nõnda, et kaunis oli /.../ miski mille mõistmine oli meeldiv". (Y.Sepänmaa: "Esteetisestä taidemääritelmästä", lk. 72)

70 See tõsiasi on tuntud kui nn "kahetasandiline" selgitusviis, mis apelleerib miskile otseselt tunnetamatule, esteetiliselt hinnatava ilmnemisele eelneva põhjusena nähti kas siis transtsendentset,-- ideelise olemuslikuma antusena eriti Platoni ja Plotinose vastavasisuliseis tõdelusis; või siis olevat kaunis alatine vormide aktualiseerumise protsess, seda nimelt just aristootelliku traditsiooni kohaselt.

71 Vastavad paralleele on tuua ka nt Hegeli teema-arendusist: mille kohaselt on dialektiliselt vastandatud sisu ja vormi, vastavalt siis vaimset ja materiaalset osist; tõlgendades kõike antud vastandatusest lähtumisi "ajalooliste tüüpide", elik "staadiumitena". Vaimse ülekaal viitamas sümboolsetele vormidele, sellele vastanduv piirneb aga koomilisusega, vaimsuse ja mateeria vastastikune harmoonia on nähtud aga eelistatuina, kuna kunsti ajalooline areng on Hegelil nähtud suubumisena nn "puhta vaimsuse riiki", kus areng lõppeb ja saabub "filosoofia ajastu".

72 Paljuski järgiti (15. saj) veel ka antiik-autoreid, nonde veendumustes, tähtsakski suundumuseks sellel alal oli uusplatonismi esiletõus M. Ficion'i (1433-1499 p.K) käsitluses, kelle peamiseks erpäraks oli platonistliku kontemplatsiooni-õpetuse põhjendamine. Antud suundumuse kõrval eksisteeris ka empiirilisemaid suundumusi spetsiifilisemate kunsti-harude teoreetiliseks põhjendamiseks, näitena L.B. Alberti (1409- 1472 p.K) selle-suunalised kirjutised, mis põhjendasid peamiselt objektiivset kunsti-teooriat (tähtsal kohal mainitud autori töödes oli nt õpetus harmooniast). G.Dickie: "Estetiikka...", lk.17)).

73 Antud vastandatusega seoses vaja rõhutada, et nn "klassitsism" toonitas iluväärtuste kategoriaalset aluspinda, seevastu aga "romantismile" omases lähenemises loeti üldjuhul prevaleerivaks loomingulise teose vaimselt väärtustatavat sisu, s.t domineerivaks oli ennekõike ülevuse kategooria.

74 Otse neologismidena tõstatusid nt "loovus",-- kui puhtleiutav, kunstiline, geniaalne võime (B.Cracian, kellelt pärineb ka termin "maitse"), nõndasamuti ka: "kujutlusvõime" (ehk "fantaasia")-- kui pelk meelelisus (Murataor) ja "tunne"; seejuures neid ähmaseid mõisteid tihti veel vastakuti meelevaldselt seostamisi. Samuti tähtsustub retoorika (ja kõnekunstiga) üldiselt seonduv (vt viide 42). (B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk. 232-240). Locke'i käsitlust iseloomustab (sarnaselt Descartes'ile) intellektuaalse reflektsiooni seadmine pjedestaalile, eristades loovust (tõest ja ilust), ning otsustusvõimet. Leibniz omakorda, lähtudes kartesiaanlikelt alustelt tähistas esteetilist fakti kui "claritas" (vrd Aq.Thomas), mis ei ole aga distinktsena eristatav (vrd Descartes: "eristuseta" tunnetus), esteetiline fakt ei ole ei meeleline ega intellektuaalne, st. tegu on "fantaasiatunnetusega, mitte ratsionaalsusega". (Lk 251-254).

75 G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 18. Kuivõrd üks keskne probleemi-seade-- "maitse-hinnang" pidi looma aluse objektiivsetele kriteeriumidele, siis mainitud teoreetikute filosoofia subjektiviseerus, s.t nad keskendusid oma töödes subjekti konkreetsete parameetrite analüüsimisele.

76 Baumgarteni esteetika mõiste määratlus eriteaduse tähistajana kõlab: "Esteetika on teadus sensitiivsest teadmisest ja selle esitamisest." ("Metaphysica" § 533, 1735a.). Või teisiti: "...meelelise tunnetuse teadus, vabade kunstide teooria, alama tunnetuse teadus, kaunilt mõtlemise kunst, mõistuse analoogia kunst." (Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk.259). G.Dickie väitel oli Baumgarteni isiklikel esteetika-alastel vaadetel siiski vaid suhteliselt vähene mõju hilisemaile teema-arendusile. Nii Baumgarteni sarnased ratsionalistid (samuti briti empiirikud) lähtusid oma käsitluses aristotellikult baasilt lähtuvas, keskaja skolastikute poolt viljeletud õpetusest, mille kohaselt keskendus esteetika aines oma avaldustes sensoorse tunnetuse ümber. Baumgarten peab kunsti teatavaks alama astme tunnetusviisiks, mis keskendub sensoorsete intellektuaalsete võimete piiridesse. ("Estetiikka...", lk 17). Kunsti mõiste, selle tänapäevasel kujul, loojaks peetakse aga Ch.Batteux'i, (18.saj), kes jaotas kunstilise tegevuse kolme rühma-- kasulikkusele orienteeritud; 'beauts arts', mil funktsiooniks "meele-hea" esile-kutsumine, lisaks eelnevate süntees. (Sarnaseid veendumusi kuulutanud ka varasemad, nt Fr.Blondel ja J.Pontanus 17. saj).

77 Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk 259-262. Uusajale ainuomaseks on aga arutlused maitse ja hinnanguvõime analüüsid, (mis on hiljem edasi arendatud eriti just Kantil).

78 Y.Vuorinen: "Esteetikan klassikoita.": lk 137. 18.-sajandi tähendus esteetikale võib üldjoontes esitada järgneval moel: enne seda oli keskseks mõisteks "kaunidus", antud aastasaja kulgedes asetus selle asemele "maitsega" seotud küsimustik, mis aga ammendus mainitud sajandiga samas, millega avanes tee "esteetika" mõiste käsitlemisele. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk 33.).

79 Otseseid paralleele tuletamata, võib siinkohal esile tõsta anud sajandi Itaalia suurimat esteetikut G.Vico't, kelle käsitluses omandas samuti erilise tähtsuse fantaasia-teooriaga seonduv Vico seostas otseselt loovuse fantaasiaga, mida nimetab "laiendatud mäluks", kunsti ja teadust, fantaasiat ja intellekti lahutav piir on seejuures võrdlemisi järsk: nõnda mõistetud esteetika on autonoomne vaimufilosoofia, ideaalse teadus. Vico rõhutas eriti fantaasia tähtsust (ja teoreetilist eripära), kusjuures "fantastilisi universaale" käsitleti ebatäiuslike empiirilist või kujutavate mõistetena. (Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk 270-281).

80 Näitena seadistas Hume'i, et antud reeglid on: "...pelgalt üldised tähelepanekud sellest, mis on määratud üldjuhul meelduma inimesi kõigis maades ja kõikidel aegadel." (G.Dickie: "Estetiikka...", lk 27).

81 Üldjoontes sarnaselt suhtestus antud probleemi-asetusse enamus 18. saj briti empiirilistest esteetikutest ja nimelt: platonistlikule kujutlusele transtsendentsetele entiteetidele rajatud lähenemisest tuletas nt Shaftesbury omanäolise maitse-otsustuste analüüsi teooria, kus viimased olid mõistetud transtsendentsete entiteetidena, ning suunitletud siis kas moraalsete otsustustena kehtestuma tegevuses väljenduvate väärtuste suhtes või siis otseste esteetiliselt suunitletud kriteeriumidena. A.Alison (1757-1839) omakorda kirjeldas "maitse-ostsustusi" kui: ".. aistinguid... mille abil paneme tähele ja vaatleme meeldumuslikult afekteeritult mida tahes kaunist või ülevat loodus-nähtumustest või kunstiteostest." (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 20, 25).

82 D.Hume: "Kaunis ei ole asjades endis sisalduv kvaliteet; see asub vaatleja enda vaimus, ja iga inimese vaim näeb ilu isemoodi". S.t fenomen on antud juhul tõlgendatud antimaterialistlikult, subjektiividealistlikus laadis. (L.Stolovitsch: "Ilu filosoofia", lk15).

83 D.Hume: kuigi on selge, et konkreetset objekti iseloomustavad adjektiivid "... ei ole objekti-sidusad omadused vaid iseloomulikud pigemini välisele või seesmisele tundmisele, tuleb möönda, et objekt evib teatavaid omadusi, mis laadi järgi on kohased nonde spetsiifiliste tundmuste esile-kutsumiseks." (G.Dickie: "Estetiikka...", lk 28). Teiseks tuntumaks 18. saj briti esteetika esindajaks oli nt F. Hutcheson (1694-1746), kes hüljates platonistliku transtsendentsialismi, suundus subjektivistliku "ilu-teooria" arendajate kilda, mille kohaselt oli antud uuringute objekt kui teatav n-ö "ühtsus paljususest", mis omakorda on liigendatav nn "seesmisteks" (ehk reaktiivseteks) ja pelgalt "välisteks" (nt nägemine-kuulmine), aistinguteks. Hutchesonin teooria eesmärgiks on ilu elamusliku hõlmamise katsed objektiivsetele kriteeriumidele allutatuiks, sidudes nood selleks alust-andavate aprioorsete võimete külge, samas aga omistades neile omakasupüüdmatu aistingulise ainese vahetu saavutamatuse karakteristiku. Autori järgi on kaunidus passiivne, automaatne tundmuslik reaktsioon, mis ei rajane: "...mingile teadmisele põhimõteteist, relatsioonidest kausaliteedist või objekti kausaalsest otstarbest." (Imbid., lk 22).

84 L.Stolovitsch: "Ilu filosoofia", lk 16. Üldiselt oli Kanti käsitlus selleks kindlasti liialt laiahaardeline, et seda antud kirjutamise raamides kuidagi täielisemalt ja ammendavalt vahendada, võiks isegi öelda, et see oli esimene sedavõrd põhjalik käsitlus filosoofilisest esteetikast üldse. Seetõttu siin võetud piirduda eeskätt n-ö "hinnangulisema" poolega, proovitud alla kriipsutada neid uuendusi mida Kanti arutlus kahtlemata on toonud esteetika fenomeni selgitamisesse. Kuigi see komplitseeritud, arvestades juba suuresti uudset terminoloogiat, mida Kant oma mõtlemise teel rakendas; teisalt tuleneb tollest tõigast ka tarvidus vähemalt lühikese ülevaate järele Kanti esteetika-käsitlusest, mõistmaks mil moel, kui üldse, varasemad ideed edasi arenesid.

85 "Kritik der Urteiskraft"-- teose põhi-sisuks on üritus lahendada Hume esitatud "maitse paradoksi" problemaatika,-- kuidas võib "kaunis" olla üldkehtivaks, kui see ometigi rajaneb pelgalt tundeile. Antud teose kohta on muuhulgas öeldud: s.o "esimene teos üldse, mis annab aimu modernse esteetika tõelisest sisust ja vormist." (Y.Vuorinen: Estetiikkan klassikoita", lk 178).

86 B.Croce kritiseerib Kanti käsitlust osutades viimase väidetavale "vastumeelsele müstitsismile", nagu oleks mingi kirjeldamatu tunnetusvõime teoreetilise ja praktilise aktiivsuse vahepeal, ning kellele: "...tundmatuks jäänud esteetilisus ajendasid teda looma puhtaid ruumi- ja ajakategooriaid transtsendentse esteetika nime all." ("Esteetika kui väljendusteadus...", lk 329). Üldiselt oli Kant seisukohal, mis rõhutas maitseotsustuste osatähtsust (mis kohandavad kujutlusvõimet intellektiga) ja mõistelise määratlemise prevaleerimist, (ei piisa üksnes puhtesteetilistest otsustustest), lk 323.). Kant: "Maitseotsustus rajaneb mõistel /.../ , kuid see on mõiste, mille abil ei saa objekti tunnetada ega midagi selle kohta tõestada, sest see mõiste on iseeneses määratlematu ja tunnetuseks kõlbmatu." (lk 328). Seevastu: "Ilus on see, mis meeldib meile ilma mõisteta"-- pelgalt esteetilise otsustus-akti tulemusena. (lk 327).

87 Siinjuures on lähtutud Kantile omasest käsitlusest, mille kohaselt sisaldub kindel teadmine juba tunnetuse konkreetses ülesehituses, mistõttu (erinevalt empiirilisest lähenemisest) on Kanti maitse-otsustusi käsitlev teooria kohaselt on maitse või otsustusvõime uurimine seatud lähtuma teadmise aprioorsetest alustest, mille eesmärgiks on näidata miks esteetilised hinnangud on üldkehtivad ja vältimatut laadi. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 29-31).

88 S.t esteetiline suhtumine mis tahes nähtusesse on igal juhul n-ö "omakasupüüdmatu": tajudes midagi kaunina ei oota inimene sellelt isiklikku või vahetut utilitaarset kasu, esteetiline elamus sisaldab endas tingimata egoistlikust utilitaarsusest vaba olemist. (L.Stolovitsch: "Ilu filosoofia", lk.21). "Omakasupüüdmatuse" mõiste tõi filosoofilisse esteetikasse lord Saftesbury, kes seejuures lähtub platonistlikeilt alustelt ja seob küsimuse moraaliga. Antud vaatekohast lähtuvat hilisema filosoofilise esteetika liini iseloomustab muuhulgas keskendumine motiivi mõistega seonduvale ja on tuletanud antud temaatikast iseloomuliku nn "omakasupüüdmatu vaatluse" teooria, mis arvatakse moodustavat esteetilise elamuse tuuma. ( G. Dickie: "Estetiikka...", lk. 21).

89 Kant: "Kritik der Urteilskraft", § 40. Millega on viidatud kauni sellisele eripärale nagu selle vahetu ilmnemine, s.t seda kas on või siis ei ole, seda on lihtsalt: "meeldiv vaadelda" (kuigi viimane ei johtu vaatamisest "endast"), see ei ole reeglipäraselt, mõisteliselt hinnatav, (erinedes sellega nt moraalselt hüvelisest). Viimasest järeldub omakorda too Kantil keskne veendumus, et kaunis ei ole kuidagi "tõestatav", (millega on vastu astutud nii Baumgartenile kui Hume'ile).

90 Y.Vuorinen: "Esteetikan klassikoita.", lk. 196. Kõik esteetilised hinnangud on Kanti käsitluses pigemini meelduvust iseloomustavad terminid, mis on subjektiivsed, kuid ometigi muutumatud ja üldkehtivad. Esteetilised väärtus-otsustused seonduvad Kanti käsitluses omakasupüüdmatusega, vältimatuse ja vahetuse elamuslikkuse laadiga, mis lähtub empiirilisest ja eesmärgipärasest vormi-tunnetusest. Hutcheson'iga sarnaselt liidendab ka Kant esteetiliste elamuste puhul peamist tähelepanu vormilistele relatsioonidele. Viimane tõik johtub aga oletusest esteetiline elamus tuleneb "eesmärgipärasest vormi-kujutlusest", kuivõrd: "...vaid vorm võib olla kaunis". (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 29-32).

91 I.Kant: " Oletatakse, et meelehea liitub pelgalt objekti intuitiivse vormi tajumisega(apprehensio) /.../ ilma mingi seoseta mõistesse. Nõnda omame suhet vaid subjekti, mitte objekti, ega meelehea või väljendada muud kui objekti sobivust tunnetusvõimega, mis mänglevad vastastikku vaatlus-hinnangute määrateldud viisil. /.../ ...meelehea võib nõnda väljendada vaid objekti subjektiivselt vormitud eesmärgi-pärasust /Kui/... ettekujutlus (aprioorse intuitsiooni võime) moodustab harmoonia arusaamisega ( mõistmise-võime) tekitades meelehea tunde... /s.o -/ ...esteetiline hinnang objekti eesmärgi-pärasusest /.../ objekti kutsutakse nõnda kauniks, ja maitseks võimet hinnata sellise meelehea põhjal (s.t üldkehtivalt)." (Kritik der Urteiskraft", Einführung VII).

92 Antud nägemus lähtumas tõdemusest, et üldiseks taustaks on siin miski lõpuni tunnetamatu ja põhimõtteliselt ebamäärasesse staatusesse jäävalt ammendamatuna näiv nn "esteetiline idee", mida kaunis objekt justkui väljendaks. Kant: "Kaunidust üleüldse (olgu see siis looduse või kunsti oma) võib nimetada esteetiliste ideede väljenduseks. /.../ Esteetilise idee all mõistan ma sellist kujutuslikku meelsust, mis põhjustab palju arutelmu, ilma, et ometigi miski mõte, s.t mõiste, sellele täieliselt vastaks..." ("Kritik der Urteilskraft", § 49).

93 Eri objektiivsuskriteeriumidena kehtivad näitena: Shaftesbury'l "Kauniduse Vorm" ja Hutcheson'il "paljususes valitsev ühtsus", Alisonil seevastu aga "märk mingisugusegi teadvustatuse omamisest", Hume'l teatavad spetsiifilised eristamatud entiteedid, ning Kantil siis nn "eesmärgipärastatud vorm". (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 32). Kokkuvõtvalt võib väita, et kuigi Kanti arutluse tulemused ei olnud vahest nii lõplikud kui autor ise arvata võis, küll aga olid need esimesed niivõrd ammendavad ja nende kaalukuse parimaks kinnituseks on olnud kahtlemata laialdane mõju hilisematele teema-arendustele ainesest.

94 Peamised tänasedki teooriad esteetilisest suhtestumisest rajanevad 19. sajandi teooriatele, näiteks Schoppenhaueri vastavale, mis nõudsid esteetilise ainese liidendamist anti-voluntaristliku apragmaatilise kontemplatiivsusega. Antud teooriad omakorda rajanevad aga 18. sajandi maitse-kontseptsioonidele, millede aluseks on Kanti käsitlus "isetust analüüsist", mille kohaselt paljususes valitsev ühtsus äratab meis esteetilise reaktsiooni või paneb meie esteetilise maitse-otsustused toimima. Antud sajanditele iseloomulikule esteetilisele lähenemisele on aga ühtsena iseloomulik, et mis tahes võib saada esteetilise aksioloogialisuse objektiks, ning samuti järeldumus, et konkreetne esteetiline teooria ei pea kuuluma mingisse laiaulatuslikku metafüüsilisse süsteemi. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 53-54.)

95 A.Schoppenhauer: "Die Welt als Wille und Vorstellung", Band2., "Von Genie", §31.-- " Öeldes, et miski on kaunis, ütleme vaid, et see on allutatud esteetilisele vaatlusele... S.t, et selle asja nägemine teeb meid objektiivseiks, teiste sõnadega, et süvenedes seda /hüpoteetilist nähtumust/ vaatlema ei ole me enam teadlikud ise-endist indiviididena, vaid puhta, tahtetu teadvustava subjektina." Antud teoorias kehtestub täieline subjektiviseeritus esteetilisuse kriteeriumiks, mis vaatekohta on kritiseerinud nt Nietzsche (vt "Die Fröhliche Wissenschaft", aforism: 99).

96 Schoppenhauer lähtub (oma kriitikast hoolimata) nagu Hegelgi erinevusest kahte liiki mõistete vahel: üks on abstraktsioon, teine konkreetsus ehk idee (vrd Schellingu "intellektuaalne mõiste"). Ideed on tahte vahetu objektivisatsioon, mida talletab kunst, ehk Schoppenhauer: "Idee on meie intuitiivse aprehensiooni aja- ja ruumivormi tõttu paljususeks lõhustunud ühtsus; mõiste seevastu on paljususest abstraktsiooni abil välja kaevatud ühtsus, meie intellekti (ehk mõistuse) toimimisviis: mõiste määratlus." (lk 352). Sarnastelt alustelt lähtus ka J.Fr.Herbart, kes viljeles mõneti müstilist esteetikat, mida ei tohtivat segi ajada nõrgeneva metafüüsika universalistlike taotlustega (ega psühholoogiaga), "esteetikateaduse osa piirdub ilu üksikjuhte kokku võtvate põhimõistete ("Musterbegriffe") loetlemisega.” (lk 355.). Esteetilised otsustused kuuluvad ülemasse liiki, mis hõlmab ka eetilisi otsustusi, mis on kui tahtelistele suhetele rakendatud esteetilised mõisted. "Herbart taastas mehhaanilise kunstikäsitluse, uuendas dualismi, ning pakkus välja ekstravagantse müstitsismi." (lk.358).

97 Hegel:"Kaunis on Idee ja seetõttu on ilus ja tõene mõneski see ja sama. Kaunil tarvitseb nimelt olla vaid ise-enesestki tõene./.../ Siin pole küsimus tõest subjektiivses tähenduses, kuis olev moondub kujutluseks, vaid objektiivselt tõesest, kuis mina või väline objekt/.../ teeb mõiste tõelisuseks.../täpsemini/ ...kaunis määratlub Idee meeleliseks ilmnemise vormiks (das sinnliche Scheinen der Idee)." (Hegel: "Vorlesungen über Ästhetik"). "Scheinen" -- s.t ilmneb, aga ka-- näivust, samuti -- sära, kirkust, ning sellele liidetud kõlalist vastavust = "schön". --Vrd: "Das schöne hat sein Leben in dem Scheine". ("Estetiikka...", lk.237-240).

98 "Hegel paigutab kunsti koos religiooni ja filosoofiaga absoluutse vaimus sfääri ning loetleb ise oma eelkäijatena Kanti, Schillerit, Schellingut ja Solgerit, kellega koos eitab küll otsustavalt seda, et kunst kujutab abstraktset mõistet -- kuid ei vabasta kunsti ometi konkreetse mõiste ehk idee kujutamisest." (Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk.345-347). Hegel: "Kunstiline ilu seisab looduse ilust kõrgemal , see on vaimust sündinud ja taas sündinud ilu." (lk.386). Kunsti ilmnemise moodused on aga jällegi klassikalised: sümmeetrilisus, harmoonilisus, vormi-kohasus, selle eristusega, et kuivõrd on teada iga viimne kui eesmärk, siis võimalik ka seadistada, mis aga hinnanguliselt "ülemale" seada. Ilmnemise eesmärk on ühetiselt ilmne s.o "Absoluutse Vaimu" täieline ilmnemine kogu võimalikkuses, jumal vajab kunsti olemaks ka nõnda täiuslik. (Y.Vuorinen: "Estetiikan klassikoita", lk. 248).

99 Antud seisukohta on sageli ka kritiseeritud, kuna Hegel ei tarvitsenud "aistingulise ilmnemisega" mõelda vaid aistitavat; teisalt on viidatud puudustele seoses Hegeli käsitlusele omase hierarhilisusega, mis aga ei võimalda ambivalentsemat lähenemist üksikjuhtudel. Esteetika on Hegelil käsitletud peamiselt kunstifilosoofiana, milles ainu-üksi ilu kui fenomeni loomus avalduvat täiuslikul moel ja ka ammendavalt.

100 Romantismi võidakse pidada reaktsiooniks empiirilisele filosoofiale ja loodusteaduslikule mõtteviisile, ning samas ka üritusena pääseda teisele poole tavalist tunnetust kui aistingulist sfääri sellise tõelisuse valdkonda, mida peetakse keskset tähendust omavaks. Siit tuleneb ka teatav uskumuslik ja müstiline suunitletus.

101 Fr. Nietzsche, "Wille zur Macht", (Bd.2. § 75 ): "Esteetika on olnud siiani mõneti n-ö "feminiinselt" suunitletud kuna siin on rahuldutud pelgalt ilu-elamuste kujutamisega kunsti vastuvõtja seisukohast. Kogu senisest /vastavast/ filosoofiast on puudunud looja kui selline." Nietzsche seisukoht on ise-enesest küllaltki novaatorlik vastavaid seisukohti on varem esindanud vaid mõningad Platoni dialoogid ja samuti mingil määral ka romantismi esindajad.

102 19. sajandil tärkas ridamisi ka vähemtuntud esteetika-teooriaid: nt Fr.Schleiermacher, kes pidas nüüdis-esteetikat immanentseks tegevuseks, millest ometigi "ei sünni kõige pisematki teadmist" ("das Geringste vom Wissen") , nad väljendavad "ainult üksikteadvuste tõde"; (samuti võrdles ta loomingut somnabuulsete seisunditega, nt unega.). (Croce: "Esteetika kui väljendusteadus...", lk. 364). Kunstiloomingu moodustavad ideaalsed ehk tüüpilised kujundid: kunsti ülesanne on kujutada nii ideaalset kui ka tegelikku, nii subjektiivset kui ka objektiivset. Schleiermacher võttis esteetikalt imperatiivse iseloomu; tunnustas uut, loogilisest erinevat, antropoloogilist mõtlemis-vormi, osutades vahetule teadvusele kui esteetika pärusvallale. (lk. 370). Ch.Weisse seevastu pidas esteetilist ideed kõrgemaks loogilisest, esimene juhatavat religioonini; väljaspool meelelisust eksisteeriv ilu idee on ilu mõiste reaalsus. Eckhart aga arendas teistlikku esteetikat, vastukaaluks deismi ühekülgsele transtsendentsusele ja panteismi immanentsusele, väites, et lähtuda ei tule mitte ilu ideest ega kunsti mõistest, vaid loovast kunstnikust. (lk.381). Samuti ka W.Th.Danzel: "Kunstilist mõtet ei saa ealeski väljendada mõistete või sõnadega." (lk.384).

103 G.Dickie: "Estetiikka...", lk. 38.

104 Kuigi filosoofias toimus teatav sisuline pöörang juba 1930-40-ndatel aastatel, mis väljendus esmalt uudsete ideede levimises sõjajärgses maailmavaates, ja hiljem nt Heideggeri ja Jaspersi viljeletud n-ö "troostituse-metafüüsikas", siis esteetikas toimus tegelik murrang positivistlikus suunas alles 1950.-ndatel, mil esteetika saavutas filosoofia üldise arengufaasi, minetades senise kõrvale heidetud filosoofia haru staatuse. Alusepanejaks W.Eltoni antoloogia: "Aesthetics and Languague" (Oxford '54). Esteetika probleemid loeti tollal üldiselt keelekasutuse omadeks. Wittgensteini kuulsa võrdluse kohaselt on filosoofia ülesandeks teraapiline tegevus: aidata küsimuse esitaja välja tema ummikteedelt. Breadsley omakorda esteetikasse kui teatavasse n-ö "metakriitikasse", esteetika ei eksisteeri ilma kunstita, üld-eesmärgiks on nähtud aga nn "puhas kunst".

105 Dickie täpsustab, et esteetiline elamus on mõneti n-ö "mütoloogilises" vormis postuleeriv, selle funktsiooniks näib olevat pigemini hägustada kui täpsustada mõisteid. Kritiseerides Bullough'i metafoorset määratlust nn "psühholoogilisest distantsist", väidab autor, et esteetiline elamus ei evi ei ala-, ega üledistantseeritust, paljuski ammendavamaks vasteks võiks olla lihtsalt nt "keskendunud tähelepanelikkus". Vastava elamuse eritlemise asemel tuleks pigemini rõhutada hoopis subjektiivseid kriteeriume (nt konkreetse subjekti motiivid ja intentsioonid), s.t esteetiline kogemus on alati vahetult motiveeritud tegevus. ("The Myth of Aesthetic Attidude", lk.59-60). Lisaks meenutab Bullogh'i käsitlus Schoppenhaueri käsitlust ülevuse kategooriast, ja nimelt: antud afektuaalse suhtestatuse konkreetse objektiviseerimise puhul on oluline selleks tarvilise osise nagu "tahte" vägivaldnegi isoleerimine. (G.Dickie: "Estetiikka...", lk.45.)

106 Esteetilist. kogemust iseloomustab tugev samasus, katkestuse järel võidakse pöörduda alati sama elamuse juurde tagasi ja seda saadab häirimatu meelehea tunne, mis ei pärsi muid aistinguid, ning millega saavutatakse ebatavaliselt kompaktne aistinguline elamus. Breadsley järgi on iseloomulik, et esteetilise vaatluse objekt kogetakse mõneti "puudulikuna", hindajas ei teki nimelt küsimust selle n-ö "reaalsuse" kohta, mistõttu adutakse vastavaid objekte enne muid komplekseid kvalitatiivseid relatsioone; kuigi see kujundab empiirilisi esteetilisi elamusi, millede funktsiooniks on olla nn "funktsioonilahtri" staatuses.

107 M. Braedsley: "Aesthetics. The Problem of the Philosophy of Crititsism", lk 61, 526-528.

108 Erinevuse põhimõtte abil on tõmmatud küll mõtteline vertikaal eraldamaks loomingulisi teoseid kõigist muust objektiivses antuses, kuid vajatakse ka horisontaalset lõiget eristamaks kreatiivsuses avalduvaid tõeliselt esteetilisi omadusi partikulaarsemaist antuseist, ehk teisisõnu,-- antud juhul on rakendatud metakriitilist teooriat n-ö esteetilisuse kategooria siseselt. Selleks, et metakriitika moodustaks täiemõõdulise esteetilise teooria tuleb selle peamiseks aineseks lugeda rõhutatult kriitilist suunitletust esteetilise vaatluse juures.

109 K.Jaspers: "Existentzphilosophie": "...Fast vergessene Aufgabe der Philosophie ist: die Wirklichkeit im Ursprung zu erblicken und sie durch die Weise, wie ich denkend mit mir selbst umgehe,-- im inneren Handeln -- zu ergreifen." -- Termin "eksistents" on üks mõiste tegelikkust tähistamaks, kujundatud säärasena Kierkegaardi poolt: "...alles Wesentlich Wirkliche ist für mich dadurch, dass ich selbst bin." Eksisteerima ei tähenda nõnda mitte vaid olemist vaid hetkes-olemist, intensiivsuse määras "kohal- ja/või siin-olemist" ("Da-sein"). Antud tendents saanud oma alguse juba 19. aastasajal, mil rõhutati mõistete "elu" ja "(läbi-)elamisega" seonduvat, püüeldi "ehtsama" ja algsema sihil, jõudmaks vahetult eksistentsiaalse antuse endani, (lk.1-4).

110 Eksistentsialism, idee-ajaloolise liikumisena, sai alguse 1950-ndate ja '60-ndate aastate Pariisi intellektuaalsete rühmituste vastavatest ponnistustest (nt liikumine nagu "Raison d'Étre"), millele hiljem lisandusid paljude väljapaistvate mõtlejate teoretiseerimised. Üldiselt iseloomustab antud suundumust huvitatus Nietzsche ja Kierkegaardi teostest, samuti aga ka tõsiasi, et eksistentsialistliku kk raamides esineb küllaltki vähe originaalseid mõtlejaid (allkäsitletuile lisaks nt veel M.Foucault ja J.Derrida (postmodenistlikus ideelises kontekstis), ja anglosaksi keele-areaalis autorid nagu: Ch.Taylor, H.L.Derfüss, R.Rorty). Üldiselt mõistetakse eksistentsialismi all teatavat reaktiivsed ideelist suunitletust 16.-17. saj tekkinud modernistliku (teaduslik-tehnilise) maailmavaate suhtes, sellekohastes konkreetsetes, negativistlikult tõlgendatavates väljundites (nt. M.Weberi nn "disenchantment of the world"). ("Existentialism. Basic Writing.", lk. 222).

111 P.Roubiczeki järgi on eksistentsialistliku mõtteajaloolise suundumuse esindajad ennekõike suunitletud: "Reacting against the absolute claims of reason, they make absolute claims for the irrational; instead of scientific or rational thought they sassionately embrance everything irrational and expect thus to find absolute knowledge. This absoluteness, too, leeds into the void, and it is this void, noyhingness, le Néant, das Nichts, which is then proclaimed paradoxically as the highest good." ("Existentialism for and against", lk. 16.). Eelnevale vastanduvalt ent väidab A.Camus: "If we belive in nothing, if nothing has meening and if we can not affirm no values whatsover, then everything is possible and nothing has any importance."(lk.15).

112 Absoluutne eksistentsialism lähtub nn "subjektiivsest meetodist", väites, et objektiivsus koosneb eksistentsiaalsest kogemuslikkusest. Eksistentsi moodustab intensiivne elamuslikkus, nt "eimiskisuse" või "tühjuse" elamus, mis aga ei tühista transtsendentset reaalsust ("external reality"). "Tühjus" on limiteeritud objektiivse-subjektiivse vastakuti-asetatuse läbi ("die Gegen-stand") kontrastsuse põhimõttel. Absoluutne eksistentsialism lähtub eksistentsiaalsest tõdelusest, kujundamaks sellest transtsendentaalse teadmise baas, kusjuures individuaalne antus kehtestub kui ainus tõelisus. Absoluutne eksistentsialism väitleb ka üldise determineerituse vastu, pooldades kohustavat valiku-vabadust. Sartré: "I may be an without invalid having choosen to be one, but "I cannot be an invalid... without choosing the way in which I rregard my infirmity /.../ I choose myself, not in my being, but in my manner of being." (P.Roubiczek, ibid., lk. 114-120. Suundumuse viljelejatena on tuntud ennekõike Kierkegaard, Sartre, Heidegger, mõneti ka Jaspersi teistlik lähenemine.)

113.Jaspers: "Existenzphilosophie", lk.4. "Philosophie verlangt ein anderes Denken, ein Denken, das im Wissen zugleich mich erinnert, wach macht, zu mir selbst bringt, mich verwandelt." Samas ilmneb võimatus filosoofilise alguse järele pärimisel, -- "...die Unmöglickeit, die wahre Philosophie als fertige in der Vergangenheit zu finden. /Ometigi:/ "...ist philosophisches Denken doch jederzeit ursprünglich und muss in jedem Zeitalter unter den neuen Bedingungen sich geschichtlich verwirklichen. /.../ Philosophie muss mit der Wissenschaft das aus einem anderen als wissenschaftliche Ursprung kommende philosophische Denken verwircklichen." (lk.10-11). Tegelikkuse järele pärimine saab nüüd piirduma subjektiivse ainesega, mida aga iseloomustab erinevalt sellega teaduslikust käsitlusest mõnetine ebamäärasus ehk ebakonsekventsus ja samuti afekteeritum lähenemine. Nõnda-mõistetud: "Philosophie kann nicht mehr eine Lehre vom Ganzen des Seins in gegenständlicher Einheit zeigen." (lk.12) Vastava (eksistentsiaalse) suundumuse metoodiline objektiviseerimine ehk siiski võimaldab püstitada ja põhjendada üht mõistet (siin: estetism).

114 K.Jaspers: "Was auch immer mir Gegenstand wird, es ist ein bestimmtes Sein unter anderen und nur eine Weise des Seins." -- Nõnda näiteks vaimne, eluline, vms kategooriad; tuleb lähtuda konkreetsest olemisest jõudmaks olemise enda absolutiseerimiseni. "Kein gewusstes Sein ist das Sein. /.../ Dieses Sein nennen wir das Umgreifende /.../ was sich immer nur ankündigt /.../ das aber nie Gegenstand wird /.../ das Umgreifende ist die Welt, ist das Dasein, das wir sind, ist das Bewusstsein überhaupt." -- mis aga ei tähista mitte teadmiste hetketaset, vaid põhimõtteliselt hõlmatavat, midagi võrreldavat ehk vaid nn "olemis-teadlikuse valgustumisega" ("Hellwerdens des Seinsbewusstsein") "Existenzphilosophie": lk. 13-14)).

115 Antud seisukohale vastandlikult lähtub Jaspers arusaamast, mille kohaselt ei ole immanentne tasand iseenesest piisav: "...der Sprung aus der Immanentz wird von Menschen vollzogen, und zwar in einem: von der Welt zur Gottheit und von dem Dasein des bewussten Geistes zur Existenz. Existenz ist das Selbstsein, das sich zu sich selbst und darin zu der Tranzendenz verhält, durch die es sich geschenkt weiss, und auf die es sich gründet." (Ibid., lk17).

116 A. Camus: "Sisyphose müüt", lk. 38, 72. Camus: "Isegi mitmetähenduslikkusele rajatud filosoofia muutub vastuoluks niipea, kui ta ennast väljendab. Seda tehes püüab ta tuua korda korratusse ja muudab tagajärjekaks selle, millest tema enese tõekspidamiste kohaselt miski ei sõltu. Kõnelemine ise loob tähenduse. Ainus mitmetähenduslikkusele tuginev õigustatud hoiak oleks vaikimine, juhul kui vaikimisel ei oleks omakorda tähendust. Täiuslik absurd püüab jääda tummaks." (lk. 20)

117 Kontseptsioon, mille kohaselt nn "eimiskisus", "tühjus", ("das Nichts", "lé neant") on olemisele kui säärasele vastandatud (nt Parmenides), omab mõningaid paralleele Jaspersi käsitlusega nn "hõlmatavusest"ja sellele vastanduvast: "Das Umgreifende, in dem das Sein selbst erscheint, heisst die Welt. Das Umgreifende, das ich bin, und das wir sind, heisst das Bewusstsein überhaupt." Vastava mõistmise kohaselt on võimalikud (teadvuslikud) nihked nt immanentsuse tasandilt transtsendentsuse tasandile, tavapärase ebateadliku olemise juurest teadvustatud Olemiseni ("als-ob Dasein"). (Jaspers: "Existenzphilosophie", lk. 16-17).

118 Jaspersi arusaam lähtub veendumusest, et mingi olemise laad ei ole (ühetiselt) "kindel-olemine" ("gewusstes Sein"), et autentsus ei ole viimseni saavutatav ei subjektiivsel ega ka (objektiivsel) ontilisel tasapinnal, s.t ei ole mõistetav partikulaarse tunnetuse vahendusel, mistõttu jääb üle vaid küsimus: "...ob ich den Sprung von der Gesamtheit der Immanentz zur Tranzendenz leugne, oder ob ich den Vollzug dieses Sprunges zum Ausgang des Philosophierens mache. /.../ Es ist der Sprung von dem Umgreifenden, das wir sind als Dasein, Bewusstsein, Geist, zu dem Umgreifenden, das wir sein können oder eigentlich sind als Existenz." (Ibid., lk. 20-21).

119 I.Rantavaara: "Eksistentsialistlik esteetika", lk.171-193.

120 K.Jaspers järgi on siin tegemist teatava filosoofilise mõttelise operatsiooniga, millede käigus "olemise-teadlikkus" ("Seinsbewusstsein") teiseneb, ning üldine olemine ei ole enam mõistetav ontoloogia mõistete vahendusel. Juhul kui ontoloogia käsitleb olemist asjaolude korrastatusena või meeleseisunditena, tühistub see samas tegeliku ontoloogiana (alates Kantist) ja millele Jaspers seab vastu oma eksistentsiaalse (transtsendentse suunitlusega) mõtteviisi: "Für Ontologie war alles nur das, was es im Gedachtsein ist; für das Philosophieren ist alles zugleich durchdrungen von dem Umgreifenden /.../ Ontologie versuchte eine gegenständliche Klärung; /.../ Philosophieren trifft im transzendierenden Denken indirekt das Sein." ("Existenzphilosophie", lk. 17.18).

121 K.Jaspers: "Das Philosophieren in den Weisen des Umgreifenden ist Sache eines Entschlusses. Es ist der Entschluss des Seinswilles, sich zu lösen von allem bestimmten Seinswissen, nachdem ich es seiner Prägananz angeeignet habe, damit in Wahrheit das Sein selbst zu mir kommen könne." S.t otsustamine kas rahulduda etteantud teadmisega olemisest, piirduda immanentselt (ja/või ajalooliselt) olevaga, või otsida olemisele teisi aluseid, nt transtsendentsele viitavaid. (Ibid. lk. 22).

122 K.Jaspersi sõnul: "Im Philosophieren sind wir auf dem Wege, die Erinnerung zu wecken, durch die wir zurückkeheren zum Grunde. /.../ sinke ich in die Bodenlosigkeit des Unendlichen: ich stehe im Nichts, angesichts dessen ich durch mich selbst allein bin, was ich sein kann" (Ibid., lk.24).

123 Etümoloogiline taust: "modernsus"-- termin viitab teatud ühiskonnatüübile, mis kujunes tsentraal-euroopas 18.saj pärast valgustusajastu lõppu ja tähistab funktsionaalselt eristunud ja majanduslikule tootmisvormile rajanevat ühiskonda, mille ajajärk lõppes läänemaades teisele maailmasõjale järgnenud aastakümmnel. Viimasest tõigast tuleneb ka selle eriline tähtus eksistentsialistlikus mõtteajaloos, mis asetus nõnda oma alguses teadlikult eelnenut vastustama. Termin nagu "modernism" on aga vastav kultuuri-tüüp. Mõisted on kasutatud ka esteetilises diskursuses, säärasena mõistetuna on "modernsus" vastanduvaks traditsionalistlikule kultuuri-tüübile (s.t industriaal-urbanistlikule). Modernismi mõiste tõstatas esimesena Chautebriand, järgnevalt arendas seda edasi nt Ch.Baudelaire (1849), "la modernité" algtähendus: mööduv, momentaalne, kontingentne; vastand millele seega igavene.

124 Nn-"postmodernism", mõistetud siin pigem "uudsuse" mõiste enda kaudu; seonduvalt: "ajaloo lõpu" idee (historiteedi kriisi väljendusena). Ajalool puudub objektiivsus, see lähtub pigem kirjandusele omasest. Erinevad ajalookäsitlused taanduvad narratiivideks, mil pole "ühist aega", valitseb hoopis "aja inflatsioon" ( M.Serres), mis lõpuks, näib viivat ajaloo hajumiseni, (nn-"alternatiivsed ajalood"). Ühise ajakäsitluse kadumisel kerkivad esile tõdemused ajaloo lõpust, s.t- eksistents mitte vaid kui (üks võimalik) "kirjeldus", vaid kui nn "metanarratiiv". Ka ajalugu pelga "sündmuste järgnevusena" ei kehtiks "postmodernses" teadvuses meta-narratiivina. (G. Vattimo: "Läpinäkyvä yhteiskunta", lk.24. jj).

125 E.Sevänen: "Taide istituutiona ja järjestelmänä", lk. 23-24, 37. M.Weberi järgi on ratsionaliseerimine mitmetähenduslik mõiste (nt kunsti ratsionaliseerimine tähendab muud kui uskumuste vastav). Kultuurid erinevad teineteisest selles mis konkreetsed elualad tulevad ennekõike ratsionaliseerimise objektiks ja mis suunas noid alasid ratsionaliseeritakse.(lk.43) Modernne, ratsionalistlik hoiak poleks saanud tekkida ilma üldist väärtustes ja hoiakutes asetleidnud teisenemisi. (lk.47) Weber tähistas "ratsionaliseerimisega" maailmapiltide süstematiseerimist, ning samuti nende intellektualiseerimist ja profaniseerimist. Parsonsi järgi seevastu tekkis modernne ühiskond 17.saj, (mitte 18.saj, nagu sageli arvatakse) millal tööstuslik ja demokraatlik revolutsioon alguse sai. Teisalt arvas Parsons samuti, et modernset läänelikku tsivilisatsiooni iseloomustab ennekõike kaugele arendatud "eraldatus" (distantseeritud individualism ja personalism). Moderniseerimist võibki Parsonsi järgi iseloomustada kui funktsionalistlikku ja ülesehituslikku eristumist/võõrandatust. Parsoni modernsuse-käsitlust ja eristumis- (ehk võõrandumis-) teooriat käsitlevas uurimustes on moderniseerimist käsitletud monoliitse protsessina. (lk.70) Samas ei ole süsteemsed institutsioonid (antud kontekstis) siiski liialt eristunud, noil on ühiseid alasid, on omavahel seotud.

126 Modernismi kriitika on Rousseau, Goethe ja Schilleri ajast alates kuulunud lahutamatult lääneliku kõrgkultuurilise kunstikäsitluse juurde. 19. sajandil jätkasid seda suunda briti medievalistid ja prerafaeliidid, ja nõndasamuti on 20. saj kõrgmodernistliku kunsti abstraktsus, formalistlikus ja dekatentlikus mõistetaval kombel sageli kujunenud modernismi kriitikaks. 18. sajandist. alates on kunst tegevus-sfäär nõnda pakkunud teatavat n-ö "turvapaika" lääneliku moderniteedi "problematiseerijatele", ehk siis vastanduva nägemuse võimalust konfrontistlikult ja mässuliselt meelestatud looja-isiksustele ning teoretiseerijatele. Teisest küljest on aina eelnevaga paralleelselt eksisteerinud ka nn "reflektiivne modernism", mis on mingis mõttes esinenud juba 18. saj alates ja esineb veelgi postmodernistlikus ideelises õhustikus. (E.Sevänen, ibid., lk. 392).

127 E.Sevänen, ibid., lk. 57, 72. Väide: kollektiivsed väärtused on modernistlikus ühiskonnas muutunud abstraktseiks, moderniseerimise tulemusena on läänelikud ühiskonnad sama-aegselt eristunud/võõrandunud ja teisalt ka kuidagi konsolideerunud. Seevastu tradistsionalistlikeis ühiskondades oli segmentaarne ja stratifikatoristlik eristatus laialdane, aga funktsionalistlik eristatus kitsendatud (Parsons). Moderniseerumis-protsessi edenedes ühiskonna-süsteem eristub struktuurselt ja funktsionaalselt ja nõnda sündinud alarühmituste siseselt toimib edasi teatav liigendatus alarühmade tasandil. Modernne kultuur on (Parsoni järgi) seesmiselt eristunud eri väärtustasanditeks: kognitiivseteks, moraalseteks, esteetilisteks ja religiooseteks väärtusteks. Üldiselt peetakse Weberi nägemust modernsest tsivilisatsioonist üldjoones pessimistlikuks; teisalt pidas autor aga modernset (läänelikku) ratsionalismi võrdlemisi universaalseks nähtumuseks. (Lisaks metodoloogiline probleemiasetus ratsionaalne mõistmine ei ole Weberi käsitluses monoliitne protsess).

128 M.Weber: "Maailmanuskonnot ja moderni länsimainen rationaalisuus", lk.150.

129 Ibid., lk. 77-78. Ligikaudu 18.saj keskel sündis üldine kauniduse ja kunsti filosoofiat käsitlev süstemaatiline esteetika-käsitlemine. Modernset kunstisüsteemi on praktikas pea võimatu uurida ilma sotsioloogia klassikute poolt kasutusele võetud mõisteteta. (nt Durkheim, Parsons, Weber, isegi Marx). Nimetatud autorid mõistsid modernset ühiskonda kui seesmiselt eristunud/võõrandunud moodustelma, kus kunst oli omandanud teatud-astmelise autonoomia või iseseisva seaduspärase seisundi muude sotsialsete aktiivsuse vormidega võrreldes. Weber rääkis kunstist samuti ka kui sotsiaalsest instuitsioonist ja teisalt kultuursest väärtus(-hinnagute) süsteemist. Mõlemal puhul on kunstil modernses tsivilisatsioonis eriline positsioon. Kultuuri tasandil on moderniseerumine eristanud teaduse, kunsti religiooni ja moraali sarnased sfäärid teineteisest, mis on võimaldanud nende muutumist suhteliselt isereguleeruvateks väärtus-süsteemideks (vrd Hayek, Popper). Ühiskonna tasandil moodustab kunst seega modernses tsivilisatsioonis erilise institutsiooni. (lk.75)

130 Ibid., lk. 76, 380. Euroopalikus kultuuri-areaalis saavutas "kunst sellise taseme alles 18. sajandil; eelnevalt oli see mida modernne läänemaine kultuur oli kunstiks pidanud paljuski kokku sulanud uskumuste, teaduste, käsitöö ja hoovkondade eluga." (lk.26) Kuigi ka traditsiooniline kunstikäsitlus ei olnud kahtlemata ammugi mitte sotsiaalselt neutraalne nähtumus. Kui nüüdisaegne esteetika 18. sajandil kujunes, liitis see ilumõiste ja teised esteetilsed kategooriad tihedalt üksteisega. Kui lihtsustamise mõttes mõeldakse, et 18.-sajandist kuni 19. sajandi alguseni määratleti kunsti euroopalikus kultuuris ennekõike positiivsete esteetiliste kategooriate (kaunis, meeldiv, ülev) vahendusel, tuleb lidada, et mitte kõik esteetiliselt väärtuslikuks peetud nähtumused ja kultuuritooted ei saanud kunsti kui säärase staatust. “Esteetilsed kategooriad on ennekõike väärtuskategooriad; need väljendavad subjekti ja objekti vahelist väärtus-relatsiooni, subjekti hindavat suhtumist objekti." (lk. 382).

131 Eriti kujukalt ilmneb modernismi "konstruktsiooni-lembelisus" aga tolles, ilmeksimatult ajastule omases suhtumises-- modernism kui fenomen ka nö.-"finantsilises" mõttes, rahast saab modernistliku maailmapildi absoluutselt universaalseim konstruktsiooniline vahend: kõik ei ole küll müügiks, aga enamus on siiski müüdav Kummastavgi, kui mõelda, kust kunaski alguse sai too euroopalik modernsuse-ihalus.

132 K.Sauerland: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen.", sealt: "Das Absurde", lk.103-105. Adorno: "Dem Aspekt des Absurden kann keiner mehr ausweichen... Die Kunstwerke, die allein sinnvoll sich legitimieren, sind jene, die gegen den Begriff des Sinnes am sprödestem sich zeigen." Absurdse tunnetuse kutsub esile poleemika abstraktse, mitteajaloolise suhtumise vastakuti-seadmine autentse iseolemisega, mis mõistetav ligikaudu samas tähenduses kui Jaspersi "vaba tahe", millele iga "mina"-olemine rajaneb; või Sartre "valiku-kohustus". Adorno: "eksistentsialismi invariatsioonid" ei jäta nimelt: "järgi midagi muud kui eksistentsiaalse miinimumi." Teisalt asetub Adorno eksistentsialismi vastustama, kuna ei ole mingit autentset, s.t ei ajalooliselt ega ka ühiskondlikult vahendamatut olemist. (lk.108) Radikaalne absurdi-tunnetus võib leida väljenduse loomingulises tarviduses ületada metafüüsilist mõttetuse-kogemust: "Die Inention aufs radikale Absurde dürfte entspringen in künstlerischen Bedürfnis, den Stand metaphüsischer Sinnlosigkeit zu übersetzen in eine des Sinns sich entschlagende Kunstsprache.../.../ Zwischen der Negativität des metaphyschiser Gehalts und der Verdunklung des ästhetischen waltet eine Relation, nicht Identität." ("Ästhetischer Theorie", lk 516.).

133 Adorno käsitlus lahkneb modernsest kunsti-tõlgendusest, s.t modernne kunst ei ole enam mitte kui pelgalt "vahetusväärtus". Pigemini on modernse mõtteviisi eriliseks tunnusjooneks nn uudsuse-nõue, mis esteetilises sfääris viib Adorno arusaama kohaselt kunsti immanentsele arengule. Uudsuse ületähtsustamine on seotud üldise traditsiooni-teadlikkuse mõningase minetamisega, s.t, et (teatava modernse karakteristikumi, nagu) uudsus-kriteeriumi autoriteet on ajalooliselt vahendatud. (K.Sauerland: "Adornos Ästhetik...", sealt: "Der Begriff der Moderne", lk 86-89, 94.) Adorno aforistlikus sõnastuses: "Moderne ist Kunst durch Mimesis ans Verhärtete und Entfremdete; dadurch, nicht durch Verleugnung des Stummen wird sie beredet; dass sie kein Harmloses mehr duldet, entspringt darin." ("Ästhetische Theorie", lk.39)

134 Modernistlikule romaanile on olemuslik tõlgendada tegelikkus ja elukogemine kaootiliseks ja irratsionaalseks olukorraks, kus ehtsad, tähenduse omistamisega seotud, elamused on muutumas võimatuks. Postmodernse diskursuse siseselt seadistab antud narratiiv: kui ei elata mingi kindla "jutustamise sees", ei elata kui üldsegi. Ka vastupidi: nn "meta-jutustuse" tühistumine on juba aset leidnud (Lyotard). Kuigi, see ei ole midagi, millest võib "vabaneda", või mida saaks "ületada", viimane võimatus pole küll psühholoogiline, vaid just püüdlused ületada senist skeemi, (narratiivi), viivad vältimatult selle kestmisele, (s.t metodoloogiline skeem on sama). (T.Nevanlinna: "Kehnot verkot voi kalojen puute? Posthistoriateesin tutkiskelua", lk.30-37.)

135 T.Viik: "Kultuuri fenomen", lk. 1375-1387. Ühiselulisuse ühised seadumused välistavad küll nn "loomuliku vabaduse" (Rousseau), kuid-- andvat ometigi ka kindlat käivet,"elulisi garantiisid". Ehk siis: katteta veksleid, olematuse, ebakindluse piiri peal.

136 Mõistet "postmodernsus" võib lühidalt lahtiselgitada järgnevalt: pärast teist maailmasõda on läänemaades agamisi siirdutud täiesti uudsele ühiskonna-tüübile, kus eri institutsioonid on gaduleeruvas reas teineteisega ühtsustumas, ja mida iseloomustas veel klassiprobleemide leevendumine, varasemate kollektivistlike identiteetide taandumine, jne (Vattimo, Lyotard, Baudrillard). Teise nägemuse kohaselt küll ei vaidlustata eelmainitud muutuste tõepära, kuid rõhutatakse pigemini järejepidevust varasemaga, nähes uutes impulssides pigemini uusi ilminguid modernismi arengus (Munch, Habermas, Luhmann, Parson). Kolmanda vaatepunkti kohaselt on postmodernism defineeritav kui teatavates intellektuaalsetes rühmitustes leviv kriitiline suhtumine valgustusliku ratsionalismi ideelise pärandi suhtes; seega: postmodernismi terminiga viidatakse teatud intelektuaalses mõtteviisis asetleinud muutustele.

137 E.Sevänen: "Taide istituutiona ja järjestelmänä.", lk. 27-28. Leidub ka uurijaid kes kõnelevad postmodernismist vaid otseses seoses kunstiga, st.- sellega on viidatud vaid teatuile nüüdiskunsti suundumustele, mis on lahknenud modernismi esteetilistest kaanonitest. Postmodernismi mõiste ometigi kui midagi "hämarat ja ebamäärast", näivalt oleks kui tekkinud vaid teatav uudne kunsti käsitlev diskursus, n-ö postmodernistlik kõneviis. (lk.187) Postmodernistlikku kunsti ei tõlgendata "postmodernistliku ühiskonna esteetiliseks väljundiks", vaid pelgalt avangardismi ja modernismi järgseks vooluks kunsti-elus. Huyssein: "postmodernismi" mõiste kunstiteoorias: selle mõiste abil võidakse väljendada seda, et viimastel aastakümmnetel on läänelik kunst lahknenud nii modernistlikeist kui ka avantgardistlikeist pürgimustest."(lk.188) Ometigi on postmodernismi mõiste nüüdisaegses kunstiuuringutes üldine, kui tihti ka ebamäärasel moel; eriti nt kirjandusteoorias. (lk.33).

138 N.Luhmann: "Beobachtungen der Moderne", lk. 42. Kõnelus postmodernismist ei ole niisiis mitte niivõrd küsimus ühiskonna muutumisest, vaid sellest, et modernne lähenemine on sunnitud suhtuma oma teesidesse kriitiliselt. Seega: postmodernismi võib pidada pelgalt uudse ühiskonna-kireldusena, struktuursel tasandil muutust ei ole toiminud. (seega on termin "hilismodernism" isegi täpsem kui "postmodernism"). Schmidt: ühiskondlikes väärtushinnangutes asetleidnud teisenemine, on märgiks selle kohta, et modernsus ei usalda enam enesekirjelduslikke nägemusi. (E.Sevänen: "Taide istituutiona ja järjestelmänä", lk.132) Sama kehtib kunsti kohta: "Juhul kui ühiskonna põhiolemuses on toimunud radikaalseid kvalitatiivseid teisenemisi, võidakse selle kunstisüsteemi õigustatult iseloomustada kui postmodernset." Postmodernism on mõistetav kui makrosotsioloogiline mõiste, ning sellele vastanduv nn- mikrosotsioloogiline ehk süsteemikohane vaateviis. (lk. 30)

139 I.Rantavaara: "Eksistentsialistinen estetiikka", lk. 171-194.

140 P.L. Eisenhardt: "Existence" as a technical term of 'existentialism' can be generally and formally defined as follows: it refers to the individual act of transcending the actual self." ("Existence: Aspects of the Notion proper", lk. 10). Eksistentsil evib kontesptuaalse mõistmise kohaselt kahte fundamentaalset tähendust: "eksistents" versus sellele vastanduv kui "essence", millede vaheline erinevus on taandatav Aristotelese poolt kunati püstitatud keskse tähendusega küsitavusele a la: "nii see on" contra "mis see on?" Eksistentsi transtsendeerimine rajab eksistentsi päristise mõtte kas siis Jumalale (Kierkegaard,--"Existence is the relation of the self that through self-relating relates to another one, namely God."), transtsendentsele (Jaspers,-- "Existence is self-being that relates to itself and by this relates to transcendence"), või siis "olemisele" (Heidegger,-- "Existence is the being to world which Dasein as a particular one comports itself as being-possibility, and thereby transcends itself. The beingness of Dasein means existence."). (Ibid., lk. 16-25). Üldiselt on eksistentsialism siin mõistetud kui teatav filosoofiline suhtestumine, mis ei ole redutseeritav sõjajärgsele vastava-nimelisele "moe-ilmingule". Eisenhardt käsitleb eksistentsi mõistet filosoofilise diskursuse siseselt, rõhutades "mina"-pildi ületamise vajdust eksistentsiaalse subjekti mõiste vahendusel, tuues selleks esile eksistentsialismis keskset tähendust omava mõiste nagu "tunnetus" ("conciousness"), ning vaatleb seda Kierkegaardi, Jaspersi ja Heideggeri tööde näitel.

141 Seejuures kehtib Husserl'i süsteemi-sisene liigendus: a) esmalt on eristatav amorfne aistinguline aines (konkreetne omadus), b) seejärel seda emotsionaalselt liigendav nö.-"tundeline elamuslikkuse" sfäär (konkreetne emotsioon), milledest vormub (c) nn- "tahteline elamus" ('cogitatio'), ja antud tetravalentset lihtsustavat skeemi ühendab sünteetiliselt tervikusse antud tunnetuslaadi lõppsaadus (d) nagu nn "väärtus-elamus" ('cogitationes').

142 Autori konkreetsemaks vasteks on küll termin "Wesenheiten", s.t- rõhutatult on mäletamise-protsessi löpp-saaduseks nn- "üldised omadused" (pluralis). Fenomenoloogilise reduktsiooni tulemuseks üldjuhul seevastu on aga vaid n-ö "olemused ainsuses" (singularis).

143 Antud vaatepunktile võib leida otseseid paralleele ka Heideggeri ja Sartré'i käsitlustes, (s.t- tajumine on nõnda-mõistetult ennekõike intentsionaalselt suunitletud); kaugemad seoseid võib kohata ka vene formalismis, (nn Praha koolkond) ja ka R. Ingarden'i mõtlemises (viimane oli Husserl'i õpilane, kellelt mõju ka Sartré'le).

144 C.E.M.Joad: "Sissejuhatus filosoofiasse", sealt: "Esteetika filosoofia", lk.298.

145 A.Camus: "Siyphose müüt", lk. 30-32. Husserl'i fenomenoloogia (s.t "läbielatu kirjeldus") räägib väljaspool aega seisvatest olemustest, mida intentsioon nähtavale toob, (vrd Platoni "realism, mis muutub intuitiivseks, aga siiski realism,) ja mis on mõistetavad kui ideed või olemused mida teadvus "realiseerib" otsekui mudelid, nõnda, et isegi vaimse antuse puudumisel kehtiksid sellega vahendatud seduspärsused.

146 Y.Kinnunen: "Estetiikkan klassikoita", lk. 337.

147 Heideggeri eksistentsiaal-fenomenoloogiline esteetika-käsitlus on leidund kajastamist ennekõike teoses: "Holzwege", ('50), sealt eriti: "Der Urprung des Kunstwerkes", ning mille järel seonduvad esteetika- ja kunsti-uurimisega nt-- "Hölderlin und das Wesen der Dichtung", ('36), ja -- "Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung", ('44, '52); ja samuti mõned uurimused kogumikust: "Vorträge und Aufsätze", ('54).

148 Teiste sõnadega on Heideggeri esteetika-alaseks keskseks eelduseks seisukoht, mille kohaselt on esteetiline tunnetus mõttelise, aistingulise ja tundmusliku (emotsionaalse) osise kokku-kuuluv sümbioos: "Wissen vom sinnlichen, empfindungs- und gefühlmässigen Verhalten des Menschen und von dem wodurch es bestimmt wird." (Heidegger: "Nietzsche-Vorlesungen", ('61), lk.92. (Lähimad paralleelid: Hegel: (s.o-) "...das sinnliche Erscheinen der Idee.") Vrd ka I.Kantile omast epistemoloogiliste põhiskeemide liigendust )).

149 Täpsustavalt omab kunstiliselt kujustatud valdkond Heideggeri käsitluses kolme tõlgenduslikku staatust: esmalt on esteetiline objekt mõistetav kui pelgalt "asi" ('das Ding', vrd Sartré'i: 'étre-en-soi'), teisalt omandab see nö.-"esemestatud" staatuse ('das Zeug'),-- s.t-- esteetiline objekt kui konkreetse tegevuse "vahend", kasutatava esemena mõtestatud objekt, ning viimaks kui antud alale omane lõpp-saadus, s.o- kunstilise kujustatuse objekt-- "kunsti-teos" ('das Werk'). Antud ("Ding-Zeug-Werk"-)seosesse lisab konkreetsust Heideggeri väide, et kunstiteos erineb pelgast "asjast" ja "vahendist" selle läbi, et paljastab maailma, mis on "väärtus-kogum". Samas jääb ka kunsti-teosesse mingi nö.-"asjalisus" ('das Dinghafte'), Heideggeri metafoorne vaste sellele on substantiiv "die Erde"-- s.o siis kui materjal (aga ka heli ja sõnad). "Die Erde", materjal, "das Dinghafte" kujundab ruumi, vormib selle tähendusest uudset elamuslikku maailma: "Das Werk rückt und hält die Erde selbst in das Offene einer Welt." ("Holzwege", lk. 34 ) Aga materjalile lisandub, sinna "heidetakse" ka midagi lisaks... (kr.k.- 'symbāllein' = "ühte heitma") -- Kunsti-teosest saab nõnda "Sümbol", sümboolse maailma võrdkuju. (Vrd ka: E.Casssirer: "An Essay on Man", lk 333). I.Rantavaara: "Eksistentialistinen estetiikka", lk. 175, 178.)).

150 Heideggeri käsitluses ühilduvad siinkohal eksistentsiaalne arusaam ja Husserl'ilt päritud fenomenoloogiline meetod. Viimaselt laenab Heidegger ka mõiste 'Lebenswelt' ("elamus-maailm"), s.t- intersubjektiivne maailm; samuti ka termini: "eideetiline intuitsioon" ('Wesensschau')-- mis tähendab (asja/nähtumuse) "olemuseni" tungimiste seesmise nägemuse/visiooni (s.t - intuitsiooni) vahendusel. Heidegger üritab nimelt õigustada eksistentsi absoluutsust teatava essentsialistliku objektivismi kaasabil, ennistamaks subjektiivse meetodi kõikehõlmavuse pretensioone ja murdmaks barjääre traditsioonilise objekti-subjekti vastandatuse vahel. Seega peituvad Heideggeri spetsiifilise n-ö "essentsialistliku" käsitluse juured mõneti ka juba Husserli fenomenoloogias. (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 129).

151 Seejuures on tarvilik silmas-pidada, et suhtutaks uuringu objekti agonaalselt ja vaid "otse-kui" ('als ob') tõesesse. Fenomenoloogilises reduktsioonis eristatakse nõnda fenomen kõigist nn-"transfenomenaalseist" elementidest, (mis ometigi mitte ei vaesestavat, vaid hoopis rikastavat toda elamuslikku objekti samas). Fenomenoloogilise ja esteetilise elamuse kogejatel on seetõttu mõndagi ühist: mõlemal juhul oldakse kui "avatud" vastu-võtjad, kes jätkuvalt n-ö "sulustavad" praktiliselt ja teoreetiliselt ebaolulised arvamused, ja aduvad nõnda elamust selle konsekventse lõpuni. (I.Rantavaara: "Eksistentialistinen estetiikka", lk.178-180).

152 Etümoloogiline taust: kr.k.--'aletheia' = Unverborgenheit, = "varjamatus". 'Aletheia' ( kr.k.-'lėthė' = unustus) = tõde, paljastamine, selle varjamatus. "Tõde" on nõnda Heideggeri käsitluses võrdsustatud nii paljastamis-protsess, kui ka selle objekt. "Tõde" on 'aletheia', s.t- see mis ei ole varajatud, seega on nõnda kaunis-olev Heideggeril, (nagu ka Hegelil), sama mis "idee ilmnemine". ( Lähimad paralleelid tollest konfrontatiivsest vastakuti-asetatusest Herakleitosel, Nietzschel, samuti Kantil: tunnetus kui säärane kasvab välja kahest olemuslikust poolusest, allikast ('die Quelle'), ja teostub kõikehõlmavas, erisusi siluvas "pingestatuses" ('die Spaltung').

153 Heidegger: "Sie /.../ die Dichter /.../ lassen im Anblick des sichtbaren das Sein ( die Idea) erscheinen. Die Schönheit ist die Anwesenheit des Seins. Das ist das Wahre des Seienden". ("Erläuterungen", lk.127) Kaunis ei ole Heideggeri järgi ei relatiivne, harmooniline, reeglipärane, ega iseenesest ka mitte "tõepärane". Nõnda jääb skolastikale omasest teemakohasest liigendusest (s.o integritas, consonantia, claritas) jääb autoril kehtima vaid viimane. (Selle kohta: M. Bensen: ("Aesthetica", ('68)) -- "Wie die Wirklichkeit der Seinsmodus der Natur ist, so ist die Schönheit der Seinsmodus der Kunst." (lk. 17) "Das Schöne ist es, wodurch das Kunstwerk die Realität übersteigt, transzendiert. /.../ Schönheit ist die entscheidende Modalität der Kunstwerke." (lk. 26.)).

154 (Heidegger: (s.o-) "...ein-sich-in-Welt-Setzen der Wahrheit des Seienden." ("Holzwege", lk.64) Luule, nõnda nagu ka filosoofia seatud küsima "olemise järele". (nt- Hölderlin, Novalis, Rilke, Trakl). Heidegger:

"Das Kunstgebilde echter Art ist selbst die Epiphane der von ihn gelichteten und in ihm gewahrten Welt." (E.Steiger: "Die Kunst der Interpretation"; sealt: "Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger.")-- Kommenteerides eeltoodud tsitaati kasutab autor selleks üht Mörike luule-rida: "...Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst..." -- ja Steigeri tõlgendus sellest: "...felix in se ipso (ess) videtur..."; Heidegger seevastu: "...feliciter 'lucet' in eo ipso", = "ein Kunstbild echter Art 'ist' / Das schön-Sein ist das reine 'Scheinen' -- S.t- "paistvus", mitte kui näivus, vaid "olemuslikkuse" ilmnemine, 'sära'... Järeldumisi: "Die Schönheit des schönen ist das reine Erscheinenlassen, der 'ganzen Form' in ihrem Wesen" (samas, lk.46). "Täielik Vorm" on mõistetav kr.k. vaste- 'etelehhia' kaudu. (Nii Heidegger kui Staiger piirduvad antud lühianalüüsi puhul nn "hermeneutilise ruumiga", millega on silmas-peetud liikumist osadelt tervikule ja vastupidi.)

155 Heidegger: "Die Einrichtung der Wahrheit ins Werk ist das Hervorbringen eines solchen Seienden, das vordem noch nicht war und nachmals nie mehr werden wird". ("Holzwege", lk. 150).

156 A.Camus: "Sisyphose müüt", lk. 19. Heideggeri järgi ei suuda Kanti aprioorsed analüütilised otsustused kuigivõrd valgustada inimeksistentsi sõlmküsimusi: Eksistentsiaalselt mõistetud "rahutus" näib kaugelt ületavat mõistuslikke kategooriaid. Teadvus on lahutamatu absurdist, mis ilmneb erinevates "eksistentsiaalselt piiritletud" situatsioonides ja kutsub esile eri-ilmelisi emotsionaalseid-tunnetuslikke kaasumisi, näitena: "igavus", "hirm" ("der Angst"), "ängistus" ("die Sorge"), "õudus", vms. Tulevat aktsepteerida fakti, et essentsiaalne eksistentsiaalne lähenemine on võimalik vaid kogedes mainitud ekstreemseid meeleseisundeid, mis on eksistentsi fundamentaalseteks tingimusteks, ning mis muudavad tavalise "ebaolemise" aktiivselt mõtestatud "eksistentsialismiks", kusjuures ka absoluutne negatsioon ("das Nichts") mõistetav positiivse ajendina, kuna konstitueerib seda, nii nagu nn "autentne suremine" omistab essentsiaalse tähenduse kogu elatud elule. (Esitatule paralleelne on Jaspersi käsitlus nn "eksistentsiaalsetest piirsituatsioonidest").

157 "Roman Ingarden and Contemporary Polisch Aesthetics", lk. 20. -- The existential attitude and the aesthetic disposition have been characterised, for expository purposes, as two mutually irrelevant and separate attitudes. But for Ingarden they are not simply two different attitudes but they regulary interact in the process of the aesthetic experience." (Vt ka Ingarden: "Das literarische Kunstwerk", ('31)).

158 Ingardeni konkreetseks vasteks viimasele on nn-''Bestimmtheiten''. (I.Ranatavaara: "Eksistentialistinen estettikka", lk. 176-177). Võrdlusmateriali pakub siinkohal autorite-tandemi Deleuze'i & Guattari käsitluses rakendatud kontseptsioon kunstiteose ja selle "materjali" vastastikusest suhtestumisest, konkreetsesse teosesse selle kujustamise materjali läbi vahendunud nö.-"kestvuse"-fenomen, ning sellega kaasuvad nüansid, jms.

159 Antud probleemne teema leiab lähemat käsitlemist essees: "Esteetilise hinnangu probleem", Ingardeni teoses: "Erlebnis, Kunstwerk und Werk", (ilmunud: '69). Vt ka: I. Rantavaara: "Nykyestetiikan ongelmia", lk. 203-210).

160 Nõnda ei ole sõnakunsti teosena mõistetud luuletus mitte n-ö "ideaalne entiteet", (nagu nt arv, funktsioon), või: "aktuaalne entiteet" (nt "punkt"), vaid kui "tähenduslik süsteem", millest moodustub nn "intentsionaalne objekt" (''ein schematische Gebilde''), mis alati vaid rõhutatult ebamäärasena esteetilise elamuse lähtepinnaseks, ning mis lõpp-tulemusena juhib esteetilise objekti kujundamisele.

161 Seega on antud juhul tegemist n-ö "valiva" tähele-panemisega, nt- maali fraktuuri, selle muud füüsikaliste omaduste, modelli, vms prevaleerumisega kujutatu üle. Või siis vastupidisel kombel: "märgatakse" just kujutatud kunstiteost ja jäetakse tähele panemata selle materjal. (I.Rantavaara: "Eksistentialistinen estetiikka", lk.177.)

162 Satré'i järgib siinpuhul Ingardeni ideid: kunstiteos on kujutluslik, tähelepanust sõltuv objekt. S.o-implitsiitselt 'en-soi', aga alati ka-- 'pour-nous', s.t- selle olemine on samas ka selle ilmnemise mooduseks. Konkreetne maal on alles esteetilise objekti (või: -elamuse) tekkimise lähtepinnaseks. Antud nägemuses kajastub Sartré'i kriitika Langer'i nn- virtuaal-, ja 'semblance'i- teooriate suhtes; ning on esitatud Ingardeni vaateid järgivas teoses "L'imaginaire". Sartré'i nn esteetika-alane "manifest" on aga toodud teoses: "Qu'est-ce que la littérature?", (ilmunud ka soome k., '67 a.), millel on ka ilmseid seoseid Heideggeri eksistentsiaal-ontoloogilise käsitlusega, (nõnda-samuti teoses: "L Étre et le néant", ilmunud: '43). Esteetika teemaga on seotud ka: "Situations I" (, sealt eriti ptk : "L'existentialisme est un humanisme", (soome k. -'65 a.). Varasemad selle-ainelistes teostes, (nt: "L'imaginaire", ilmunud: '40) kajastub eeskätt Ed. Husserli mõju. (I.Rantavaara: "Eksistentialistinen estetiikka", lk. 178, 184.)

163 Sartré: "I am placed in the necessity of choosing myself perpetually..." Kuivõrd: "There is no good and evil... My deed was good because I have done it... Every man must invent his way. /.../ I am my freedom." ("The Flies") -- s.o vabadus moraalist, hetkeliste valikute suva õigustamine isegi nende võimalike destruktiivsete konsekventside osas, mis kehtestub teisalt ka ülemeelelist transtsendentaalset vastutust konstitueeriva tegurina (fatalism). (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 127-128). Siit tuleneb Sartré nn "täielik nihilism" -- a la: kõik olevused sünnivad juhuslikult, hoiavad end elus tänu oma nõrkusele ja surevad mõttetult, eksistents kui mõttetu passioon. (lk.125).

164 Siin on võimalik tõmmata paralleele Kanti esteetika-käsitlusega, millest Sartré jätab kehtima ennekõike just kunsti "omakasupüüdmatuse"; teisalt aga rõhutab, et kunsti tõlgitsemine on aktiivsem kui Kant seda oletas. Sõna-sõnalt: vaataja alles kujundab teose. Teos nõnda otsekui "nõudmine", üleskutse kujundamise järele. Sartrč on aga Kantiga nõus, et kunstil pole eesmärki iseeneses, seda aga seetõttu, et kunst ongi (enese) sihiks. Teos on olemas vaid siis kui seda vaadatakse.(I.Rantavaara: "Eksistentialistinen estettiika", lk. 184,191.)

165 Sartré: "In that type of being that is called knowing, the only being that we encounter is that which is perpetually here -- the known. The presence of the known is presence to nothing." (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 126-127). Sartré püüdluseks on siin tühistada "eimiskisus" kui "mitte-olemine", ennistamaks vastutus, ja seda "autentsema olemise" saavutamise sihil. Sest kuivõrd "ennast luuakse" omatakse ka "totaalset vastutust", ja seda nii oma tegude kui ka "absoluutse transtsendentaalse reaalsuse" eest.

166 Sartré seadistab, et loominguline teos on intentsionaalne, emergentne objekt, mis sünnib aktiivses (autori-lugeja vahelises) kommunikatsiooni-aktis, mis eriti ilmne nt kirjanduse tõlgendamise puhul: autorilt pärinevad vaid n-ö "üldised juhised", suunav mõju, a la: "kuidas ilu kirjandusest välja lugeda", oluline jääb aga seejuures siiski varjatuks. Sartré'i järgi on tunded (latentseina) kunstilises objektis varjul, neid ei lisandu kogemise/hindamise käigus. ("Situations I",lk. 34) Tunnetest saab fenomenaalne objektiivsus, esteetiline omadus aga järgnevalt: segades omavahel reaalse-irreaalse ja kujuteldava, s.t- esteetiline elamus sünnib (Sartré fenomenoloogilise esteetika järgi) just nt tolles reaalse-irreaalse vastakuti-asetatusest tulenevast "pingest".(Vrd nt Bullogh'i nn "esteetiline distants")

167 Sartré'i käsitlust esteetilisest objektist kui "ideaalsest entiteedist" on teravalt kritiseeritud: nt- M.Macdonald väites, et s.o abstraktse kunsti puhul kehtetu, millele viitatakse, kui n-ö "väljas-pool olevale". Apresentatiivne maal on nimelt pigemini fenomenaalne objekt, mille puhul osutuvad määravaks ennemini selle füsikalistlikud omadused, (nt tekstuur). "Metafüüsiline idealism" lihtsalt ei võimaldavat säärast hinnata. Sartré vastusena millele, et realismi pooldajad kalduvat alahindama intentsionaalsuse ja referentsiaalsuse probleemistikku, teostes kus just tähenduse osas leiab aset jätkuv intensiivistumine. Üldiselt Sartré käsitlus pigem kui "realismi apoloogia", (autor on omasõnutsi materialist,)-- kuivõrd kogu kunst omab oma realiteeti, esteetilist tõelisust. (I.Rantavaara: "Eksistentialistinen...", lk. 188-189) Kriitikat ka nt: Margolis'e & Ziff'i artikkel, kogumikus "Nykyestetikkan ongelmia".)).

168 M.Dufrenne'i käsitlust vahendab: "Phénoménologie de l'Expérience Esthétique",('53), I-III. Autor on oma vaadete kujunemisel (sarnaselt Satré'le) saanud mõjutusi Merlau-Ponty fenomenoloogilisest käsitlusest. Dufrenne' arusaam kunstiteosest esteetilise objektina on lähedane ka Ingardeni vastavale.

169 Täpsustamisi vaja lisada, et kuigi harilikuks vasteks loomingulise teose kujundatud meeleolule oleks termin "emotsioon" (või afekt, ''sentiment''), mistõttu ei tähenda vastav elamus mitte emotsiooni tavatähenduses, kui pigemini just teatavat eri-ilmelist "teadmist", mil funktsiooniks n-ö "paljastada" elamuslikku maailma. (Emotsioon tavatähenduses seevastu kui pelgalt reaktsioon, n-ö "ette-antud" maailma suhtes). Esteetiline ''sentiment'' on nõnda kui kogu tervik-olemusega kogetud elamus, see kõnetab inimest "sügavuti", mistõttu on autori käsitlus võrdlemisi eksistentsialistlik. (I.Rantavaara, samas, lk. 179).

170 A.Camus: "Sisyphose müüt", lk. 11, 20-24. Camus: "Selles laastatud maailmas, kus tunnetuse võimatus on tõestatud, kus olematus näib olevat ainuke realiteet ja lohutamatu meeleheide ainus võimalik hoiak, püüab ta leida Ariadne lõnga, mis viiks jumalike saladuste juurde." Üleüldse rõhutavad Jaspersi olulisemad mõttearendused inimese suutmatust haarata totaalsust, kuna inimene asub selle totaalsuse sees. Nõndamõistetud ajalugu kui tervik võib seega reaalselt eksisteerida vaid otsekui ajaloost ja maailmast "väljaspool seisva" jälgija silmis, missugene väitmine osutab Jaspers'i religioossele eksistentsialismi-käsitlusele, ning on kinnituseks Camus' väitele, et: "puhtajalooline mõtteviis on niisiis nihilistlik." ("Mässav inimene", lk.411.)

171 Ld.k. mõistet 'essentia' ei saa üheselt võrsustada "olemuslikkusega" ("essentiality"), täpsem vaste oleks ilmselt "essentsiaalne" ("essential"). Termin omandas oma tegeliku tähenduse (s.t muutus “eksistentsi” ja “essentsiaalsuse” vahekord, esimene muutus fundamentaalsemks) Kierkegaardil, tähistades algselt nn "eetilist mina", mida võib täpsustada kui valimise kohustust religioossusele eelneval eksistentsiaalsel tasapinnal. Sartré: "Man first is -- only afterwards is he this or that. Man must create for himself his own essence." (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 121-123).

172 P.Roubiczek: "Essence refers to the true nature of things, the humanness of man. /.../ It can be considered in an abstract way. /.../ Now the Existentialists claim that all preceding philosphy was too much concerned with essences, with ideas, with concepts, and that it thus become too abstract. They want to start from existence and to keep to it, so that the real thing, are kept intact , as intact as they accur in our actual personal experience." (Ibid., lk. 11-12.).

173 P.Roubiczek: "The Existentialists' contempt for those philosophers who concentrate on essence shows very clearly both the merits of Existentialism in general and the shortcoming of is absolute form. It is leads to abstraction and thus estranges philosophy from life." Millest tulenevalt: "If essence disappears, everything concrete which could quide our understanding of existence whith it -- the characteristics of man, of freedom, at the transcendental, of external reality and even of the historical situation." (Ibid., lk. 124-125).

174 P.L. Eisenhardt: "Existence" as a technical term of 'existentialism' can be generally and formally defined as follows: it refers to the individual act of transcending the actual self." ("Existence: Aspects of the Notion proper", lk. 10). Eksistentsil evib kontesptuaalse mõistmise kohaselt kahte fundamentaalset tähendust: "eksistents" versus sellele vastanduv kui "essence", millede vaheline erinevus on taandatav Aristotelese poolt kunati püstitatud keskse tähendusega küsitavusele a lą: "nii see on" contra "mis see on?" Eksistentsi transtsendeerimine rajab eksistentsi päristise mõtte kas siis Jumalale (Kierkegaard,--"Existence is the relation of the self that through self-relating relates to another one, namely God."), transtsendentsele (Jaspers,-- "Existence is self-being that relates to itself and by this relates to transcendence"), või siis "olemisele" (Heidegger,-- "Existence is the being to world which Dasein as a particular one comports itself as being-possibility, and thereby transcends itself. The beingness of Dasein means existence."). (Ibid., lk. 16-25). Üldiselt on eksistentsialism siin mõistetud kui teatav filosoofiline suhtestumine, mis ei ole redutseeritav sõjajärgsele vastava-nimelisele "moe-ilmingule". Eisenhardt käsitleb eksistentsi mõistet filosoofilise diskursuse siseselt, rõhutades "mina"-pildi ületamise vajdust eksistentsiaalse subjekti mõiste vahendusel, tuues selleks esile eksistentsialismis keskset tähendust omava mõiste nagu "tunnetus" ("conciousness"), ning vaatleb seda Kierkegaardi, Jaspersi ja Heideggeri tööde näitel.

175 Kierkegaard on järgnevalt leidnud käsitlust kui "eksistentsialismi" tegelik alususepanija, kristluse revitaliseerija, kes on samas tuntutud ka kui Hegeli (esteetika) ja saksa romantismi andekas kritiseerija. Hegelile heidab ta ennekõike ette liigset historitsistliku abstraktsust, mis ignoreerib indiviidi vahetut eksistentsiaalset antust, ei käsitle elu kui tervikut. Religioosne probleemiseade seisneb väliselt omakorda selles, kuidas sulanduda kiriku esindatud ühtsusesse, ohustamata seejuures unikaalset individuaalset identiteeti. Kierkegaard kasutab seejuures teatavat retoorilist meetodit, rakendades seejuures Sokratese eeskujul nn iroonilist väitluskunsti, mis kutsub üles vastutama oma valikute eest, rõhutades nõnda subjektiivsete otsustuste osatätsust. ("Sören Kierkegaard", "Stansfort Encyclopedia of Philosophy", lk.1-3.) Camus: "Kierkegaardi Hegeli-kriitika kasu ja mõju seisneb selles, et see toetub sageli psühholoogiale. /.../ Rajada jumalikkus ajaloole tähendab rajada paradoksaalsel kombel absoluutne väärtus ligikaudsele teadmisele. Miski, mis on "igavesti ajalooline", tähendab vastuolu terminites." ("Mässav inimene.", lk. 201, 211.).

176 Kierkegaardi sügavad psühholoogilised ja filosoofilised analüüsid kujundasid tollasest sootsiumist äärmiselt realistliku pildi: vastandades "üksikindiviidi" valitsevale "massi-kultuurile", leidis ta, et ehtsa isikupära kujundamine võib ühiskondlike stereotüüpide mõjul kahjustatud saada. Oma sõnul elas ta ajajärgul, mil massi-ühiskond, vaevu feodalistlikust ajajärgust välja-astununa, hakkab teadlikult kultiveerima keskpärasust, mille üheks sümptomiks oli, et massi-stereotüübi alusel oletatakse eraldatud reflektiivsust võtvat üle teatavaid religioossust iseloomustavaid funktsioone, mis ometi vastuolus autentse kristluse ja individuaalsusega. ("Sören Kierkegaard", ibid., lk.8-9).

177 Esteetilist tasandit iseloomustavad tunnusjooned nagu: süvenemine tundelistesse eksperimentidesse, võimalikkuse tähtsustamine üle aktuaalsuse, egoism, eksperimendi subjekti fragmenteerimine, iroonia nihilistlik käsitlemine ja skeptitsism. Sellekohase "reflektiivse esteedi" tegelaskuju esitab Kierkegaard oma rafineeritud moel kirjutises "Tagebuch des Verführers" (teoses "Enten-Eller"/ "Emb-kumb"). Esteetiline perspektiiv muudab argise igavuse rikkalikuks poeetiliseks nägemuseks, kasutades selleks artifakte, subjektivistlikku irooniat ja hulganiselt kujutlusvõimet, kujundamaks maailma oma ettekujutluste kohaseks. Esteedi jaoks on seejuures peamiseks transformeerida (eksistentsiaalne) igavus millekski huvipakkuvaks. Antud tüüpi estetismi kritiseerib aga eetiline tasand, tembeldades selle "nartsistlikuks eskapismiks" ja "sotsiaalselt vastutustundetuks" lähenemiseks. ("Sören Kierkegaard", ibid., lk. 5).

178 Esksistentsiaalse esteetilise tasandi teisenemine religoosseks teadvustatuse astmeks tähendab samas ka esteetilise (egoistliku) kujutlusmaailma lõppu ja transtsendentse aktuaalsuse algust. Esteetiline iroonia teiseneb religioosseks huumoriks ja esteetiline aktuaalse maailma nn "transfiguratsioon" ideeliseks, teisenedes sakraalsuse transubstantsiooniks.

179 Kierkegaardi järgi on viimane religioosset mõtlemist peamisena iseloomustav paradoks: usk algab sealt kus ratsionaalsus lõppeb: nn "hüppest tunnetamatusse" ("jump into abyss"). P.Roubiczek: "However, the decision to make the jump, will also be reinforced because, since the paradox cannot be resolved by any abstract and generally valid conclusions, we shall realize that the choice can only be made by overselves as individuals, that each one of us must make it an experience in himself." ("Existentialism...", lk. 60). Näiteks Kierkegaardi poolt viljeletud nn "absoluutse eksistentsialismi" järgi on indiviidi eksistents hõlmatav vaid "absoluutse teadmise" poolt, seega religiooni vaatekohalt, milleni jõutakse inimlikku-jumalikku lahutava kui "mittemiskisuse ignorantsi" n-ö "hüppelise" ületamise läbi, mõistuslikkust ületades, jõudmaks puhta uskumise valda. Seega jääb tunnetuslik absurdi ja tühjuse elamus mingis mõttes ka areligioosse mõtlemise piiriks, luues tarvilise (aksioloogilise) vaakumõhustiku mõistuslikkuse ületamiseks uskumise läbi kuna see olevat veelgi täielikumalt absurdne ("credo quia absurdum"). Kirkegaardi religioosne eksistentsialism lähtub inimliku-absoluutse kontrastsest vastakuti-seatusest, ning seadistab, et uskumine ei ole mõistetav mitte "ratio" terminites, vaid pigemini absurdi kategooriates, kuid transtsendentaalse mõtlemise võimalikkus ei kaota sellega midagi oma tegelikust subjektiivsest kehtivusest. Nõnda mõistetud eksistentsiaalne lähenemine loob metoodilise tasakaalu eksistentsi (indiviidi aktuaalse kogemuse) ja essentsiaalsuse (loomuomane suhtestumine välisreaalsusesse ja transtsendentsusesse) vahel, viimane on aga eksistentsialistliku lähenemise raamides küsitavaks osutunud. (Lk 106-113).

180 A.Camus: "Sisyphose müüt", lk 27-30, 50. Võrdlusena Ed.Husserli "abstraktne jumal" versus Kirkegaardi "hävitav jumal",-- s.t ratsionalism ja irratsionalism jutlustavad lõppude-lõpuks ühte ja sama. Husserlil vabaneb mõistus nõnda lõpuks täiesti oma "piiridest", Kierkegaard leidis omakorda, et üheainsagi "piiri" olemasolust piisab mõistuse eitamiseks. Viimase eriomase apokalüptilise nägemuse kohaselt peab mõistus ise ennast maha salgama. Husserl seevastu soovitaks siinkohal pigemini kohaneda selle ajendiga, mis soovib vabaneda: "sissejuurdunud harjumusest elada ja mõelda teatavates hästi tuntud ja hubastes eksistentsitingimustes", (ibid) kuid teatav konsekventne mõtteline "hüpe" taastab (ka sel puhul) igavikulise absoluudi-kujutluse.

181 “The absolute paradox throws into relief the limitations of reason, of external knowledge, and points to the need for a different kind of thinking, different from purely logical and scientific – to a way of thinking, based on inner participation...” Mis leiab nn “subjektiivse meetodi” alusel aset: “... when the individual by his guilt has gone outside the universal, he can return to it only by virtue of having gone as the individual into an absolute relationship with the absolute.” (“P.Roubiczek: “Existentialism...”, lk 63-65).

182 S.o eksistentsialistlik käsitlusviis näitena: "Kierkegaard insisted that philosophy should not be abstract, but based on personal experience, an the historical situation in which man find himself, so that could become the basis, not of speculation, but of each man's life. The only evidence to be accepted was that which both could be and had been tested by experience." (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 55).

183 A.Camus: "Sisyphose müüt", lk. 12, 18, 33-39, 58. Need on eksistentsiaalfilosoofia peamised lähteteemad: tagasipöördumine teadvuse juurde, selleks, et seda ületada. Kusjuures teadvus ei kujunda tunnetuse objekti, ta ainult fikseerib selle kui üldise tähelepanu-akti (vrd Bergson, contra Kant, lk. 27). Samuti Schestov: mõistus on tühine, kuid üle mõistuse veel midagi; absurdi-tunnistus tühistab viimase (Camus' nõnda Hegeli ja Spinoza "ratsionalismi" vastu, lk.26). Ligikaudu selles tähenduses saab mõistetavaks Kierkegaardi nn "surmahaigus" ("Krankheit zum Tode"), mis tähistab: "... seda tõbe, mis lõppeb surmaga, ilma , et midagi järgneks..." (lk.19). -- Eelnev on mõistetav kui eksistensiaalfilosoofia järeldused, absurditunnetuse avaldumised aru, elukunsti ja ka kunsti maailmas, kus segunevad irratsionaalse ja religioosse mõtte teemad.

184 Nagu esteetiline ja religioosne tasand, esineb ka eetiline antus Kierkegaardi töödes rohkem kui ühes tähenduses: piiritlemisi eksistentsiaalset sfääri, mis eelneb religioosele (Hegeli "die Sittlichkeit"), ning teisalt kui teatav elulise tähtsusega aspekt. Esimese tõlgenduse kohaselt tähistab eetiline universaalseid sotsiaalseid norme, mis ei kehti äärmisel juhul vaid religioossel tasapinnal, (nt Aabrahami ohver), mispuhul on tegemist "eetika teleoloogilise suspensiooniga." ("teleological suspension of the ethical") või nn "metaeetikaga". Saavutamaks religioosset tasandit tuleb lähtuda eetilistest kriteeriumidest, nõnda nagu ka esteetiline elu, sellele omases võimalikkuse imagineerimises, peaks soovitatavasti olema seotud mõningate eetiliste kriteeriumidega. Normatiivne eetika on kognitiivset laadi ja eeldab konkreetset aksioloogia-skaalat, ning kehtivat tõe-kontseptsiooni. "Meta-eetika" seevastu on mõistetav mitte-kognitiivsena, kuna selle tarvis pole võimalik kehtestada adekvaatseid tõelisuse-kriteeriumeid. Kierkegaardi religioosse perspektiivi kohaselt ei määratle aksioloogilisi kriteeriume mitte sotsiaalne kokkulepe, vaid Jumal, seega võib tekkida vastuolu, mille ületamine sõltub konkreetsest individuaalsest usukogemusest. ("Sören Kierkegaard", ibid., lk. 6-7).

185 A.Camus: "Mässav inimene.", lk. 76-84. Seejuures on oluline n-ö "publiku" eeldamine, romantiline esteet on tegelaskuju, kes "saab esineda üksnes end pidevalt millegile vastandades." Lisanduvalt siit tulenev provokatiivne lähenemine ja erakordsus kui ülepakkumine (samuti aksioloogiline nihilism). Samuti iseloomustab romantilist esteeti teatav enese vastu suunatud reaktiivsus, kuigi teisalt ka rõhutatud enese isiksuse puutumatuse eest seismine. Camus: "Mässaja seevastu kaitseb juba esimesest mässusammust alates seda, mis ta on." (lk.33) Samuti juhindub sedasorti subjekt pigemini nn "tunnete loogikast", kuivõrd: "Saatus välistab väärtushinnangud" (kui vastav fatalistlik hoiak, lk.45).

186 Iroonia 'agon'ilisest algupärast, s.o - kui vaba mäng, millele raamid seab ehk vaid (subjektiivne) esteetiline hinnang. Näilise tõsidusega, nõustumisega naeruvääristav, selleks, et toda "tõsi olevat" nõnda ehk kohata just. Ometi on ka "sügav-mõttelisemas iroonias" säilinud "mure tõe pärast" nt K.Jaspers : "Iroonia peab meid vabaks päästma, "käibel olevate tõdede" ahistava ülemvõimu alt... Sie wird der Weg zur Vernichtung ohne eigene Gehalt, sie wird die Sprache des faktischen Nihilismus. Das Lächerliche tötet..." Jaspers: "Die grossen Philosophen", 1.Bd.; sealt: "Die fortzeugende Gründer des Philosophierens", S. 234-319.

187 S.A.Kierkegaard: "Välisoittoja",lk. 15. Romantilise iroonia arendajatena on tuntud nt B.P.Shelley, B.Shaw, Th.Mann, A.France ja eriti muidugi Kierkegaard, kelle loomingut iseloomustabki suuresti just rafineeritult intellektuaalne iroonia.

188 A.Camus: "Mässav inimene", lk 368, 388. Camus: "Mäss jõuab lõpule ja põlistab ennast tegelikus kunstiloomes.../.../ Kahekümnenda sajandi revolutsioon ja kunst maksavad lõivu sellele samale nihilismile ja elavad selles samas vastuolus." Mõlemad suundumused samas küll eitavad seda, mida nad ometi ka kinnitavad ja usuvad endid: "...sisse juhatavat uut maailma olles ometigi vana maailma vastuokslik lõpptulemus." Seejuures vaja ära-märkida autori nägemust, mille kohaselt on kaasaegne kunst nihilistliku alatooniga, kuna see heitleb "formalismi ja realismi vahel." (lk.389) Formalism kuulub sisuliselt minevikuühiskonda, selle võrdkujuks on meelevaldne abstraktsioon (nn "essentialistlik" suundumus). Ometigi peab kunstnik vältima nii "formalismi-hullust", s.t formalistlikele printsiipidele rajatud "nihilistlikku ühtsust", kui ka "totalitaarset tegelikkuse-esteetikat", s.t realismi kui n-ö poolreligioosse "Vaimu" väljendusvahend (Hegel), mis oma konsekventsetes arendustes oleks kui "lõputu üleslugemine". Camus: "Tegelikult ei ole kunst iial realistlik; tõeline realism oleks lõputu." (lk. 384).

189 Nietzsche on ju öeldud: "Mis keegi on, ilmneb kui ta lakkab hetkeks näitamast... /s.o/ ...samuti vaid kaunistus, samuti vaid varjupaik..." Samuti: "Kes teab end olevat sügavmõtteline, see pürgib selgusele; kes tahab sellena näida, see väljendub hämaralt." ("Die Fröhliche Wissenschaft", aforism 173.). Seonduvalt: "...Hetk, üksnes hetke tõde ja hetke tunnetus on õnnestavad, sest nad välgatavad silmapilguks joovastusena ja silmapilgu tipuna, ilma igasuguse kontrollita kõigi eelnevate ja järgnevate hetkede üle /nõnda need kes/... igast tagasi-ulatuvast seosest loobudes loovad uue traditsioonideta vormi ja stiili maailma. " (E.Ibisch).

190 A.Camus: "Mässav inimene", lk. 365-367. Camus: "Kunstniku stiil on looduse ja ajaloo ühtesulatamises, lakkamatu muutumise sunniviisilises seiskamises. Kunst viib ilma näilise pingutuseta täide üksiku ja üldise lepitamise..." Ühtsuse poole püüdlevad ajastud pöörduvad "primitiivse kunsti" poole, milles stiliseerimine on kõige intensiivsem kõige väljakutsuvam, Camus: "Kõige rohkem esineb stiliseerimist alati kunstiajastu algus- ja lõppjärgul; see väljendab eitamis- ning ümberkujundamisjõudu..." Stiilituse näiteks: nt looming ei evi enam kindlaid "piirjooni", ehk siis ei oma kindlat vormi, mille vastu saab seatud "püüd anda elule puuduvat vormi."

191 A.Camus, ibid., lk. 386-387, 390. Camus: "Suurejooneline stiil on nähtamatu, seega siis kehtestunud stiliseerimine. /.../ Kui stiliseerimine on ülepakutud ja nähtav on teos puhtakujuline nostalgia." Samamoodi nagu mistahes mõte, esmajoones just see, mis toetub mitme-tähenduslikkusele, kannab endas tähendust, nõnda pole olemas ka sellist tähendusvaba kunsti, mis ometigi viib tagasi mässu algete juurde, ning püüab anda kuju kõrgemale väärtusele.

192 Etümoloogiline taust: sõna "iroonia" tuletub kreeka mõistest "eironeia", mis otsetõlkes tähendavat küll "teesklust", sisuliselt aga tähistab inimest, kes esineb avalikult kellegi teisena, kui ta on, paistab kellegi teisena ("eiron"). Renessansiajal hakati irooniaks nimetama retoorilist võtet väljenduda teisiti, kui tegelikult mõeldud on, väljenduse tõeline mõte selgub sel puhul kas kirjutamisel-- teksti üldisest kontekstist või kõnelemise puhul näiteks,-- kasutatavast hääletoonist.

193 Kierkegaard kasutas irooniat, paroodiat, satiiri ja huumorit jt n-ö "dekostruktiivseid" tehnikaid irriteerimaks kaasaegsete liig-mugavat mõtteviisi. Kasutades seejuures spetsiifilist n-ö "väljajättelist" ("the art of taking away") tehnikat, üritas ta aidata kaasa individualistliku subjektivismi taas-sünnile. Vastav tendents kajastub ka Kierkegaardi loomingus: autor distantseerib end jätkuvalt oma kirjutistest, kasutades selleks eri pseudonüüme, paradoksaalset stiili, ning narratiivse vaatenurga pidevat teisaldamist, jms., mis kokkuvõttes kujundab mulje irriteerivast iroonilisest mänglevusest, nn "kaudse suhtlemise" meetodi ("method of indirect communication") kohaselt. Seejuures on eesmärgiks seada indiviid konkreetsesse eksistentsiaalsesse, (eetilisse või religioossesse) konteksti ja rõhutada mõistuse suutmatus haarata "usu-paradoksi", transtsendentset, ning sellest suutmatusest tulenevat absurdi-elamust. S.o omanäoline n-ö "pahupidi pööratud kristlik dialektika" ("inverted Christian dialektik"), mis seatud rõhutama profaanse ja eternaalse sfääri olemuslikku lahutatust, "absoluutset distantseeritust" ja selle siiski tarvilist ületamispüüdlust. ("Sören Kierkegaard", "Stansford Encyclopeia of Philosophy", lk.4.)

194 Iroonia on kerge, rafineeritult väljapeetud rõhuasetuste teisaldamine, "ja" ütlemine mõeldes selle asemel "ei", s.o suhtumine, mis ei paista küll alati välja, kuid ometigi juures-olev Samuti kui rõhutatud distantseeritus, nt loomingu suhtes: lugedes kui midagi irooniliselt jutumärgistatut, lugedes kergelt, umbusklikult, distantseeritult. Jutumärkide rohkus täitmas nõnda suunavat funktsiooni, samuti nagu tautoloogia sage kasutamine ja naeruväärselt lihtsustavad ümberütlemised sulgudes. (Vt nt //http:// people.delphi.com/ gkemerling/ ph/kier.htm/).

195 A.Kinnunen: "Huumori", lk. 198-202. Kirjandusliku esteetilise fiktsiooni olemusse kuulub samas, et see on pea-aegu nagu "päris", otsekui n-ö partikulaarne "ajalugu", mille eripäraks on (erinevalt ajaloo-kirjutamisest), et sündmustiku tagamaad võidakse ammendavalt avada, viimseni selgeks teha. Snellmann’i sõnul tuleb: "...näha oma aja pürgimusi juba ette ajalooliseis seoseis."

196 A.Kinnunen "Huumori", lk. 206. Terminit "dramaatiline iroonia" on peamiselt kasutatud just draama-kirjanduse uurimisel. Samas on too konstruktsiooniline võte olnud omane ka paljudele romaanidele, vms.

197 Antud seisukoha kinnituseks on tuua rohkelt paralleele varasemast,--Nietzsche: "Mitte viha vaid naeruga tapetakse”. J.P.Richter: "huumoris on midagi hävitavat…”.(1804) Seneca: "...on inimlikum naerda elu üle, kui selle üle kurta." Bergsoni järgi kasvab koomiline suhtumine välja ennekõike teatavast nn “kordus-motiivist”, s.t teadlikust korduvate motiivide kasutamisest, või isegi: nende tahtlikust liig-kasutamisest. M.de Montaigne: "Kui valel oleks nagu tõelgi vaid üks nägu, oleksime selle suhtes soodsamal positsioonil, kuna peaksime tõeseks valetaja sõnadele vastanduvat. Kuid tõe nuripoolel on sada tuhat vormi ja ääretu liikumisruum." (Ibid., lk. 202.)

198 Fr.Schlegel: "Selected Aphorisms from The Lyceum", aph.48. Schlegel lähtub oma õpetuses Fichte subjektiivsest idealismist ja arendab sellest omalaadse esteetika-käsitluse -- iroonia teooria, milles nähti kunsti (esteetika/estetismi) aluspõhja. Fichtelik "mina", kes kujundab loomingulise näivuse universumi, võib selle samas ka hävitada, käituda nagu kunstnik, "kes jääb alati oma loomingust väljaspoole või kõrgemale, võtmata seda tõsiselt.” Sellepärast nimetaski Schlegel kunsti lakkamatuks eneseparoodiaks ja "transtsendentaalseks farsiks"; samuti ka L.Tieck, kes defineeris irooniat jõuna, mis "laseb luuletajal valitseda käsitletava aine üle", ning mõneti ka Novalis: fantaasiast tuleneb iroonia, milleta pole tõelist kunsti (nn "maagiline idealism"), ning Solger. (B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika", lk.338, 344).

199 S.Kierkegaard: "Ahdistus", lk. 125.

200 K.Löwith "Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus ", lk.10.

201 J.B.Padgett "Shelly, Dante, and Romantic Irony", Chapter 5. (Shelly'le iseloomuliku tõdemuse näitena: "Luuletajad on selle maailma tunnustamata seadusandjad"). Ülalkäsitletud "radikaalse subjektivismi" teooriat on Kierkegaard arendanud oma väitekirjas "Iroonia mõistest" ("Om Begrebet Ironi", 1841). Antud kirjutises konkretiseerib autor oma nägemust subjektivistlikust "üksikisikust", muutes ka viimase iroonilise vaatlemise objektiks.

202 A.Kinnunen "Huumori", lk.205. Kuna kunstiteos on kunst vaid tervikuna on oluline siinpuhul rõhutada, et põhineb too "metodoloogiline lähenemine" teataval n-ö "korduval motiivil", mis lahtiseletatav kui teatav jutustamist (või kunstiteost, raamatut, vms) valitsev keskne printsiip.

203 Olukord on juba kujundatud selle peamise tõiga najale, et-- kõneluse aktiivsem osapool, mingiski mõttes-- "teab rohkem". Võimalikuks kuulajate/oponentide poolseks reaktsiooniks on muidugi ka võimalus kogeda situatsiooni hoopis huumorina. Seda eriti juhul, kui see on ka mainitud "eestkõneleja" taotluseks. Samuti on võimalik, juhul kui too imaginaarne kõneleja ei peaks vastama püstitatud nõudmistele, et olukord väljub kontrolli alt ja kõike kogetakse pelga koomilisusena. Teatud juhtudel võib aga viimane osutuda ka varjatud eesmärgiks. Näiline nõustumine, tõsidus, varjatud pilge on mõeldav kui äärmiselt tõhus naeruvääristamine. Bergsoni järgi näiteks on huumor iroonia vastandpool; iroonias kujundatakse ideaalne ja teeseldakse, et see on tõeline; huumoris kujutatakse olevat ja kujuteldakse, et asjad on nõnda just nii nagu olema peavad. (A.Kinnunen, ibid., lk. 198).

204 K.Löwith "Kierkegaard ja Nietzsche...", lk. 14-15

205 Eksistentsialistliku mõtlemise eriomane meetod lähtub paljuski negativistlikult ekstreemsest suhtestumisest, kuivõrd negatsioonil on traditsiooniliselt olnud "ekstreemse reaalsusekogemuste" tarvis olnud erilised funktsioonid. Kuigi ajalooliselt on negatsioon kui "eimiskisus" kehtestunud ennekõike loogilises mõttes (nt. Parmenides), saab sellest eksistentsialistide (nt. Nietzsche, Heidegger) käsitluses "autentse olemise" kriteerium, transtsendentses sfääris jääb kehtima vaid "tühjus" kui "eimiskisus". Seega viitavad eksistentsiaalse lähenemise ekstreemsemad järeldumused valgustuslikku ratsionalismi teadlikult ületavale irrtasionaalsuse-kultusele. Kaalukeelel absoluutse mõistuse ja absoluutse irrtasionaalsuse vahel kehtestub eksistents kui "negatiivne eksperiment" ("existence towards death"), millest lähtuvad Kierkegaardiga alguse saanud mõtlemise esindajad. (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 114-118).

206 Keats: "Negative Capability"-- "... & at once it struck me, what quality went to form a Man of Achievement especially in Literature & which Shakespeare possessed so enormously -- I mean 'Negative Capability', that is when man is capable of being in uncertainties, Mysteries, doubts, whithout any irritable reaching after fact and reason." ( "Poems and Selected Letters, lk. 408)

207 Kierkegaardile omase range pietismi kohaselt ei lähtu religioosne teadlikus mitte kiriklikest dogmadest vaid s.o vaieldamatult subjektiivse passionaarsuse asi. Usk on tähtsaim eksistentsiaalne kategooria, kuna vaid uskumise läbi võib üksikisik saada võimaluse jõuda oma tegeliku individuaalsuse väljenduseni, mis oleks siis kui eluaegse kujundamise tulemus, mis siis kui igavikustataks tunnustusena. Selle saavutamiseks peab indiviid võtma endale vastutuse oma eksistentsiaalsete valikute eest, mida konstitueerivad eksistentsiaalsed seisundid nagu "ängistus" ja "hirm" ("Angst"). Esimene neist on kahetimõistetav: kui hirm valida eternaalset ja sellega seonduvaid kohustusi, ning teisalt ängistus, mis hoiatab piirdumast vahetu isikulise antusega. Valimine tähendab siin: luua temporaalsete otsustuste vahendusel teatav potentsiaalne kokkupuute-punkt eternaalse sfääriga. ("Sören Kierkegaard", "Stanford Ecyclopedia of Philosophy", lk. 7).

208 S.Kierkegaard "Ahdistus", lk. 80

209 B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika.", lk. 98, 153. Kierkegaardi järgi on sisuliselt kolm teoreetilist tegevust: kunst, kriitika ja filosoofia,-- nonde kõrval ka religioon. Croce: "Filosoofia võtab religioonit eluõiguse, sest ta asendab teada. Vaimuteadusena vaatleb ta religiooni kui fenomeni, kui ajaloolist ja mööduvat tõsiasja, kui psüühilist seisundit, mida on võimalik ületada. /.../ Jagades tunnetuse pärusmaad loodusteaduste, ajaloo ja kunstiga, jätab ta esimeste hooleks loendamise, mõõtmise ja klassifitseerimise, teise hooleks individuaalse sündmuse esitamise ning kolmandale võimaliku individuaalsuse kujutamise, kuid tal pole midagi jagada religiooniga." Seega on esteetiline eksistents, mis tegeleb klassifitseerimisega sisuliselt absurdne: "...eri kunste ei saa täpselt määratleda, seega on neid võimatu ka filosoofiliselt eristada."

210 Kierkegaardi järgi rajanevad kristlikud dogmad paradoksidel, mis ületavad mõistust sõna otseses mõttes. Keskseks sääraseks on religioosne fakt, et igavikuline transtsendentne absoluut kehastub sureliku ja ajaloolise inimesena (Jeesus). Kierkegaardi järgi on sellest tõigast võimalik tuletada vaid kaks suhtumist: poolt või vastu, ei saa aga lahata seda tõsiasja ratsionaalsete kriteeriumide alusel, kuivõrd ei saa uskuda "mõistuse abil". Nõnda-mõistetud uskumine eeldab intellekti ohverdamist, millegi seda ületava nimel, s.t uskumist, kuigi s.o absurdne. ("Sören Kierkegaard", "Stanford Encyclopedia of Philosophy", lk. 7).

211 J.B.Padgett "Shelly, Dante, and Romantic Irony", Chapter 5.

212 Metafüüsiline maailmapilt on Kierkegaardi käsitluses rõhutatult dualistlikku laadi, jagunedes aktuaalseks ja ideaalseks. Keel, näitena kuulub ideaalsuse valda, seega ei saa ka religioosne väljenduslaad kunagi omandada täiesti aktuaalset avaldumisvormi, juba keele kaudu jääb see seotuks ideaalsusega. Seega on kogu (religioosnegi) dialektika seotud esteetilise valdkonnaga oma väljendus-meediumi läbi. Teisalt tuleneb aga religioossuse esteetiliste vahenditega väljendamisest teatav subjektiivsuse osatähtsuse tõus uskumise juures, võimalus kujundada isiklik paradoksaalne ja passionaarne usutunnistus. Sarnaselt Kierkegaard: religioosse poeedina väljendavad tema teosed rohkem-vähem religioosset teadlikust, seostamisi subjektiivse antusega, mis aga võimalik vaid esteetilise diskursuse raamides, mille kujuteldavaid võimalusi avab kõige enam poeesia. ("Sören Kierkegaard", "Stansford Encyclopedia of Philosophy", lk. 6).

213 Kierkegaard näitena: "Minu elu lõpp-tulemus on samaväärne ei-millegile, vaid üks tundmus, üks-ainus värv" -- versus -- "Mõistatuslik tuleb olla, mitte vaid teiste, /vaid/ ka ise-enese silmis." (Kierkegaard: "Välisoittoja", lk. 102. (Vt ka: "Ahdistus", ("Zum Begriffe der Angst", lk. 156). (vt ka: "Looming" '98/1., lk. 111-118).

214 Termin "nihilism" on leidnud väidetavalt kasutust juba Augustinusel ("mitteuskuja") ja 12. saj kiriklikus skolastikas (hereetikute kohta). 19. saj alguses Saksamaal leidnud aga laialdasemat kasutust tähistamaks üldiselt poliitiliselt ebakorrektset suhtestumist, teisalt aga ka Fichte subjektiividealismi kriitikana ja Prantsusmaal kui valgustusliku ratsionalismi antipood, (nt L.-S. Mercier: "Nihilist or nothingist (rienniste). One who does not belive anything."). 19.saj '40-ndatel aastatel tähistas see aga peamiselt säärast küllaltki sekundaarset nähtust nagu vene poliitiline radikalism, selle anti-monarhistlikutes suundumustes. Üldiselt on mõiste "nihilism" mõistetud kui destruktiivse hoiaku tähistus, mis arusaam lähtumas romantilisest subjektivismist (B. Anerbach), samuti teatavatest varastest elufilosoofilistest ja kunstilistest tõdemustest, ("...this destructive activity becomes so closely identified with the sense of existence."), seega mõistetud millega teatava filosoofiat ja poeesiat eraldava entiteedina. (J.Gouldsblom: "Nihilism and Culture", lk. 3-8).

215 P.Roubiczek väites: "...that Nietzsche was on of the most acute and fair-sighted thinkers; and as he is also in many ways a predecesser of the Existentialists, he never fails to show what abstract terms mean when /need ei ole/ translated into human experience." ("Existentialism for and against", lk.25-26.)-- seadistab Nietzsche käsitlust iseloomustama kriteeriumid nagu "puhas egoism", mitte-diferentseeritus ja igakülgne "võimutahe", kui enese täielikuma avaldumise taotlus ümbritsevate asjaolude kiuste.

216 Sellele viitamas juba Heideggeri ühe tunnustatuma monograafia pealkirjastus: "Nietzsche ja euroopa nihilism", s.o ilmne ebatäpsus, Nietzsche teostest lähtudes annaks äärmisel juhul tinglikult kõneleda vaid

n-ö "euroopalikust dekadentsist".

217 Jaspersi käsitluslaadi vahendab pea-asjalikult tema monograafia teemal: "Nietzsche. Einführung in das Verständnis seinen Philosophierens" ('36). Hilisemat kriitilist suhtumist esindab nt K.R.Popper oma mahukas ülevaatelises teoses: "Avatud ühiskond ja selle vaenlased".

218 A.Camus: "Sisyppose müüt.", lk. 42, 49. Camus Nietzschest: "See klassikalise maitse, iroonia ja mõõduka häbematuse advokaat, aristokraat, kes julges väita, et aristokraatia seisneb vooruse harrastamises ilma põhjust küsimata ning et inimest kes ausaks jäämiseks vajab põhjust ei või usaldada... / kes pooldas/ "kõrgema mõistuse ülimat erapooletust, mille surmavaenlaseks on fanatism..." arendas õpetust, mis on kantud erakordse hinge ülevusest ja kannatusest. ("Mässav inimene", lk.115)

219 Fr.Nietzsche: "Die Fröhliche Wissenschaft", §118. Viimane noist kahest suhtumisest võib saada tinglikult tähistatud ka n-ö - "tugeva" nihilismina, kuid vältimaks assotseeringuid kasutatud adjektiivide eksitavakski osutuda võiva tavatähendusega, peab Nietzsche oma osutatud teoses vajalikuks rõhutada, et mõisteid "tugev" ja "nõrk" on kasutatud ainult tinglikute tähistustena. Palju sobivamateks vasteteks mõlema esitatud nihilistliku suundumuse tarvis võiks pakkuda vastavalt siis nt "dekadentsi" ja sellele teravalt vastanduvat (kuigi ka otsekui mõneti lähtuvat), filosoofilist ehk siis "täielist/täielikku" nihilismi.

220 G.Vattimo: "Nihilismi apoloogia" ('91), "Nihilism ja postmodernsus filosoofias" ('84) "Akadeemia", lk.1434. Antud viitekohaga seoses tuleb kindlast ära märkida, et toodud autori puhul on kindlasti tegemist ühe huvipakkuvaima tänase interpreediga nihilismi teemadel. G.Vattimo on nimelt oma nii siin toodud tõlgitud essees kui ka mujal ( Nt "Läpinäkyvä yhteiskunta", '91) arendanud äärmiselt intrigeerivalt nihilsmi teemat, lähtudes seejuures ennekõike Heideggeri käsitlusest, ning on kujundanud välja nn 'pensiore debole' teooria, ("nõrga mõtlemise" teooria), ehk n-ö "nõrga ontoloogia", mis näib siiski tegevat teatavaid mööndusi Nietzcshe radikaalse (ja ehedama) nihilismi-käsitluse suhtes (nn "pieteedi-tunne varemete vastu", jms).

221 Fr.Nietzsche: "Wither are we moving? Away from all suns? Are we not plunging continually? Backward, sideward, forward, in all directions? Is there still any up or down? Are we not straying as through an infinite nothing? Do we not feel breath of empty space? Has it not become colder? Is not night continually closing in on us? /.../ God is dead. God remains dead." (C.C.F.Bearn: "Waking to Wonder. Wittgensteins existential Investigations, lk. 7).

222 Sarnaseid väitmisi on leida ka mujalt, nt P.Roubiczek: "The nihilistic cosequences of present-day natural seience /on need, mis/ ...finally leads to its turning against itself, to an antisientific attitude. Since Copernicus man moves fromn the centre into x, -- into unknown." ("Existentialism for and against.", lk. 49.) Antud nägemus tuleneb otseselt Nietzsche käsitlusest, kes on samas viidanud ka vastava mõtlemise ohtudele, mis tihtipeale omab kalduvust suubuda tühipaljasse irratsionalismi: "His personal development leads Nietzsche to a recognition of the dangers of his own teaching and thus beyond it -- in fact very near to what today is called Existentialism." (lk.39).

223 Fr.Nietzsche: "Die Fröhliche Wissenschaft", § 109 Nietzsche käsitlusest lähtuma seatult on järgnev tõlgendus kindlasti mõneti fragmentaarne, kuna Nietzsche lähenemist iseloomustab just asüstemaatilisus, sellest tulenevate paradoksaalset stiili kammitsevate reeglipärasustega. Fragmenteerimise õigustuseks: teisti ei ole võimalik kujundada "süsteemi-pärasemat" ülevaadet, see oleks otsekui vägivald Nietzsche mitmekesisuse suhtes. Kuna olemusliku mõistmine, sellest rääkimine on aiva mitmetähenduslik.

224 Lähimate paralleelidena tollele problemaatilisele teisenemisele võiks tuua vahest vaid Kierkegaardi nn religioossuse "hüppeliselt" omaksvõtva eksistentsiaalse akti, ning samuti ka, mõneti teisaldatud tähenduses, ka Heideggeri mõtteloolisuse hilis-periodiseeringust pärineva raskesti-kirjeldatava teisenemise sündmuse nagu nn "pööre" ("die Kehre").

225 G.Vattimo: "Nihilismi apoloogia", lk. 1443. Heideggeri järgi on nihilismi tegelikuks väljundiks teatav spetsiifiline olukord: "...When men cling to familar essents and suppose that it suffices to go on taking essnts as essents, since after all that is what they are. But with this they reject the question of being and treat being like is nothing ('nihil') which in a certain sense it is, insofar as it has an essence. To forget being and cultivate only the essent-- that is nihilism. Nihilism thus understood, is the 'gound' of the nihilism which Nietzsche exposed in the first book 'The Will to Power'. Bu 'contrast' to press inquiry into being explicity to the limits of nothingness of being,-- this is the first and only fruitful step toward a true transcending of nihilism." (Heidegger: "An Introduction to Metaphysics", lk. 203).

226 Heidegger: "...lastes olemisel kui alusel langeda...",--s.t olemine ei ole enam mõeldav millegi "alust-andvana", s.o nn "nihilistlik ontoloogia", mis vabastab olemise järele küsimise 'aluse' "lõpp-raskest" koormast, luues 'alustava võimalusena' olukorra, kus üle-üldine ebastabiilsus on omandamas pea 'hirmu'-äratavaid mõõtmeid,-- s.o eksistentsialismi lähtepinnas. (Albertelli: "G. Vattimo ja...", lk. 1470.)

227 G.Vattimo: "Nihilismi apoloogia", lk.1439-1441. Vattimo viitab siinpuhul Heideggeri käsitlusele, Nietzsche "tõeline nihilism" olevat mõistetav ligikaudu: "... samas tähenduses nagu avaldub Sein und Zeit'is olemine surma poole, ning seda vastuvõttev ettekäiv otsustavus võimalusena, mis teeb võimalikuks kõik teised võimalused mis moodustavad eksistentsi,-- seega siis ka maailmasunni teatud ületamine, mis asetab võimalikkuse tasandile kõik, mis esineb reaalse, paratamatu, lõpliku ja tõesena." (samas).

228 P.Roubiczek: "Nietzsches earlier philosophy aims at establishing claim that 'nothing is true', so that, therefore, 'everything is promitted'. Nothing is true because, if all depends on the needs of the species, there is no constant, absolute truth, but merely changing physiological requirements." ("Existentialism for and against", lk. 30.) Ja teisalt: "Alltouh Nietzsche only gave fuller expression to ideas which were already at work in his time, there can be no doubt that his teaching contributed essentially to their disastrus development" (lk.34.)

229 G.Albertelli: "Giovanni Vattimo ja tema apologeetiline nihilism", lk. 1476. Apologeetiline" nihilism on isegi midagi välistatut ja eriti kohatu seostades seda Nietzschega. Piisab täiesti, kui rääkida nihilismist mitmuses, eristades selles kardinaalselt erinevaid, isegi vastandlike tasandeid. Nõnda ei ole filosoofilise(ma)s nihilismis midagi "apologeeritavat" -- viimane näib piirduvat ainult mõiste "nihilism" tavatähenduses n-ö "õilistamisega". Nihilism on kui kõikehõlmav tühjus, "elamiseks võimatu ruumi" elamus,-- ilmtingimata tuleb "see" siis järgnevalt millegagi täita.

230 G.Albertelli: "G. Vattimo ja...". Viidatud on Vattimo käsitlusele: "Pieteet on armastus elava ja tema jälgede vastu,-- jäljed, mis ta jätab ning mida ta kannab, kuivõrd ta neid minevikust saab." (Ibid., lk.1479). Vattimo tuletab siit oma teooria nn "nõrgast mõtlemisest" (“pensiero debole”), ehk "languse-ontoloogiast ja võrdustab selle suures osas Nietzsche "täieliku nihilismi" kontseptsiooniga, toetudes seejuures peamiselt Heideggeri käsitlusele ainesest.

231 Siinjuures valitseb teatav antagonism mõistete "tõde", "hea" ja "ilus" vahel, mis traditsiooniliselt on olnud ühildamatult eristatud, ning milledest esimesed on irrelevantsed mõisted, mis vastastikku teineteist konstitueerivad, esteetika põhikategooria omakorda kehtestub vaid välise kriteeriumina, mille all Nietzsche pidas silmas ajastul valitsenud n-ö - "ilukultust", mille juures on täheldatavad hilis-romantismi mõjud, ning mida annab kaudselt seostada teatava estetismi eriliigiga.

232 Nietzsche nihilism ei ole põhjendatav "küllaldase aluse" seaduse kaudu, seega siis näivalt otsekui alusetu, mis tähendab samas aga ka: alusest vabam, vähem konstrueeritud. S.o selline irratsionaalsus mis tunnistab oma aluste "õhus rippumist", meele-valdsust elik seletamatust. Ratsionaalsuse algusesse on nõnda seatud tinglik konstruktsioon, mis aga reeglina liialt ebamäärane, et 'ratio'lt täit õigustust saada. Nietzsche käsitlus on kui ratsionalismi ümberpööramine irratsionaalsuse kaudu, mis on aga ometi veel kuidagi põhjendatud: kõik mitteratsionaalne on irratsionaalne. Tundub nõnda, et mainitu tähistab just "ületatavat nihilismi", mis ajastule üldiselt omane. Nietzsche suhtestumas säärasesse nn "nihilismi" -- ehk kui pelgalt "lähte pinnasesse", s.o selleks ka sobilik, kuna asub (osalisegi) n-ö "aksioloogilise ebastabiilsuse" tingimustes.

233 C.C.F. Bearn'i järgi seadistab Nietzschele omane käsitlus nihilismist kui fenomenist ennekõike: "...that there is no truth, thath there is no absolute nature of things, nor a 'thing-in-itself'. This too, is merely nihilism,-- even the most extreme nihilism. /.../ ...one interpretation has collapsed; but because it was concidered 'the' interpretation in now seems as if there were no meaning at all in existence, as if everything were in vain. /.../ The faith in the categories of reason is the cause of nihilism. We have measured the value of the world according to categories that refer to purely fictitions world." ("Waking to Woner. Wittgensteins existential Investigations, lk. 6-7).

234 P.Roubiczek: "Radical nihilism is the conviction that the highest values which one wants to accept are really untenable, and added to this is the insight that there is another world or a true nature of things or anything divine or given morality." Viimase kohta aga väidab Nietzsche teoses "Wille zur Macht": "Morality was the greatest antidote to practical and theoretical nihilism." ("Existentialism for and against", lk.43-44). Autori käsitlus (kristlikust) moraalsusest on aga paljuski irooniline: dekadentlik nihilism olevat otsene järeldumus kristluse ajaloost.

235 Spinoza: Mitte naerda, mitte nutta, vaid mõista asju, vaadates kui ''igaviku vaatepunktist'',-- "sub specie aeterni". Perspektiiv siit: võimalikkuste lõputus, teisiti-olu, kõik, koguni Jumal olla võida, lõputuid viise olla, igas hetkes kui igavikus, kõikjal kui samas ja nõnda lõpmatusse. Nietzsche ''Welt des Werdens'',-- kogu võimalikkus, järelikult-- ei midagi kohustavat. Võimalikkus ei ole aga sama, mis võimalikuks saanu,--puhas aktuaalsus. Seega: "Kõik on lubatud, miski ei ole keelatud" väljendamas lõhestatud maailmapilti, segadusest teadvel-olu, kui ei ole kindlaid eelistusi, hinnangulist hierarhiat, tähendab "kõige võimalikkus" tegevusest loobumist,-- "tahet mitte tahta".

236 P.Roubiczek: "...instead of God there is nothing, das Nicts, le Néant Nietzsche recognizes, too, why this situation is traught with danger -- this sense of emptiness is not static, it grows constantly and destructively, undermining more and more convictions. More and more concepts, values, beliefs, creeds -- hitherto the foundations of our lives -- crumble and have to be discarded." ("Existentialism for and against", lk.39-40).

237 M. Heidegger : "Holzwege",('50),'51, I.Teil : "Der Ursprung des Kunstwerkes", lk 543.

238 Silmas-pidades levinud ja ilmseina väära arusaama Nietzschest kui nn "ühiskonnakriitikust". Mille vastu aga, seostuvalt autori eriomase tõlgendusega ''egoismina'' mõistetust, võib väita, et tegemist siin hoopiski vastanduva, olemusliku autonoomsuse-taotlusega.

239 Täpselt samuti nagu murdekeeles rääkimine ei tühista veel süntaksinõudeid, ollakse siis veelgi pidevalt teadlikud sellest, et konkreetne erisus ei ole mitte ainus või kuidagi "õigem" kõigist võimalikkudest. Aga see võib tähendada samuti ka nagu oleks teatud erinevuse kehtivus, selles kantud tõekspidamised ja väärtused kuidagi "vähem" kehtivad või "tõesed". Iga erisus juba potentsiaalseltki kui ohustaks mingi konkreetse "tõe" täielikku kehtivust, ükski "lokaalne absoluut" ei tohi sallida enese kõrval teisi sarnaseid Eelnev on ennekõike mõistetav kui teadlikult rõhutatud ideeline konstruktsioon, osutamaks ühele võrdlemisi konkreetsele ja levinud mõttelisele fiksatsioonile. Probleemi ilmsus ei tarvitse veel võrdsustuda selle teadvustatusega.

240 G.Vattimo: "Läpinäkyvä yhteiskunta", lk. 23.

241 P.Roubiczek, vahendades Nietzschet teosest "Wille zur Macht": "Nihilism is at hand. Where does it come from, this most uncanny of our quests? /.../ It is error to think that social needs or physiological decadence or corruption are causes of nihilism. Our age ist most honest and sensitive age. /.../ Sceptitsism conceving morality is the most decisive fact. After the attempt to escape into a world beyond, the moral interpretation of this world is left without sanctions, and thus the ending is nihilism. Everything is has become meaningless. /.../ That this exclamation "In vain!" represents the character of our present nihilism is what is to be shown..." ("Existentialism for and against", lk. 45-48).

242 G.Albertelli: "Gianni Vattimo nihilismi apoloogia"; lk.1463-1464 Samuti ka Sartré: "The silence of the transcendent, comtined with the persverance of the religious need in modern man, that is the great concern today as yesterday. It is the problem which comments Nietzsche." (Roubiczek: "Existentialism...", lk. 50).

243 A.Camus: "Mässav inimene", lk 96, 101-102. Nietzsche kõneles seejuures endast kui Euroopa esimesest täiuslikust (täielisest) nihilistist, kes aga pole seda mitte vabal tahtel, vaid olude sunnil ning kuna ta olevat liiga suur, et lahti öelda oma ajastu pärandist. Siit paralleelid ühe oma vaimse eelkäijaga: ka Stirneri järgi eksisteerib vaid üks tõde -- "tähtede imetlusväärne egoism".

244 A.Camus, ibid., lk 16-17, 20, 43. Nietzsche: "Tähtis pole mitte igavene elu, tähtis on igavene elujanu". Camus: "Iga väärtus ei too enesega kaasa mässu, kuid iga mäss osutab sõnatult väärtusele." Mõiste "väärtus" tähendab siin tagasiminekut tegelikkuselt õigusele, soovitavalt soovitavale, (tavaliselt selle vahendusel mida nimetatakse üldsoovitavaks), lk. 27-28)). Termin nagu "mäss", (vastav konfrontantistlik meelsus) on omakorda samas mõistetav ka kui teatav spetsiifiline "re-aktiivsus", vastav suunitletus, otsekui "tagasiulatuva mõjuga reaktsioon". Etümoloogilises tähenduses on see täielik kannapööre, mis lähtumisi individuaalsusest, seab kahtluse alla indiviidi mõiste enese. (Antud mõttes on metafüüsiline egoism mõistetav kui vastuhaku vastand). Camus: "Me näeme, et igas vastuhakus kätketud jaatus ulatub millenigi, mis ületab üksikisiku piirid.../.../ ja annab tegutsemisele tarvilised motiivid..."(lk.30).

245 Fr. Nietzsche: "Wille zur Macht", § 123. Nietzcshe nägemus nihilismist seadistab,-- 'nihil negativum', s.o absoluutne olematus, tühjus, mis vastakuti-seatud-- 'nihil primitivum'iga,-- siin eimiski kui millegi "puudumine", relatiivne ilma-olek, tühisus, dekadents.

246 G.Vattimo: "Nihilismi apoloogia", lk. 1435.

247 G.Vattimo: "Nihilism ja postmodernsus filosoofias", lk. 1446-1447. Samas küsimärgistab Vattimo aga "ületamise" püüdluse kui pelgalt postmodernsusele omase taotluse. Toetudes Nietzsche "Unzeitgemässe Betrachtungen" teisele osale, näitab Vattimo veenvalt post-modernsele lähenemisele omast pingutatud "ületamise" ja üha jätkuvat uudsuse püüdu, mis moodustab otsekui "suletud ringi" millel tegeliku loovusega vähe ühist on. Nietzsche on viimatimainitud teoses (1874 a) näidanud, et see tõik tuleneb modernsusele omasest "liialdatud ajaloo-teadlikuse" mõjust, mis suubub üle-üldisesse epigoonlusesse. Ületamise, kui modernsuse sisese kategooria kaudu ei saa Vattimo arvates määratleda väljapääsu modernsusest. Samuti on ka üheks Nietzschele iseloomulikumaks taotluseks (eriti hilisemates teostes) katse pääseda välja sõnamärgi "novum" ülemvõimu alt sellele lähenemisele omaste tendentside radikaliseerimise kaudu. Antud tendentside kujukama avaldumise valdkonnad peavad olema oma loomult võimalikult polüfunktsionaalsed, võimaldama mitmekülgset, isegi paradoksaalset tõlgendusviisi ja samas omama piisavalt konkreetseid ühisjooni, mis võimaldaksid üldistavate seaduspärasuste tegemist. Antud juhul on siis muidugi silmas peetud ennekõike selliseid eri-ilmelisi, kuid oma alustelt mõneti ka samaseid valdkondi nagu seda on kunstiloome (ja erinevad esteetika-käsitlused sellest) ja eriti, Nietzsche käsitlust eriti iseloomustav, nn "oma-müüdi-loome".

248 Sellele seisukohavõtule on leida rohkelt kinnitusi Nietzsche teostest: "Teadlikus näivusest /s.t/ ärgata äkki keset unenägu aga vaid sellesse teadlikkusse, et nähakse und./.../...ja, et peab seda jätkama, vältimaks hävingut: nõnda nagu uneskäijal tuleb üha jätkata oma und, et ta ei kukuks." See mida mõista siinkohal aga näivuse all on mõneti komplitseeritum: see ei ole kindlasti kuidagi vastanduv "olemuslikule", s.t: "...kõikide nende kuutõbiste hulgas tuleb ka teadlikult jätkata selleks, et üldine unenägu saaks jätkuda...". ("Die Fröhliche Wissenschaft", § 41. Vt ka aforismid: § 35, 90, 110, 151).

249 G.Vattimo: Antud järeldus on tehtud aga juba Nietzsche hilis-loomingu põhjal ja nagu käsitletava autori puhul aina rõhutada vaja, märgib see üha teisenevat nägemust metafüüsilisest "asjast". Antud tõigast annaks tuletada ka kriitilisemaid järeldumisi Nietzsche ja postmodernsuse vahelistest seostest. Nihilismi problemaatiline diagnoos pole olnud muidugi mitte Nietzsche isiklik probleemiasetus, kuigi suuresti just mainitu mõtlemisest peamises lähtuvana on jätkuvuses oma leksikaalsele kohale seadistatud. ("Nihilism ja postmodernsus filosoofias", lk. 1448.)

250 Järgnevaga ongi sihiks seatud esmalt nihilismi mõiste mõnetine avamine, vastandades selleks mõlema autori arusaamu nihilismi ületamisest. Kokkulangevat on Nietzsche ja Kierkegaardi teostest leidnud eeskätt just hilisema eksistentsialismi esindajad. Seda seetõttu, et mõlemaid autoreid iseloomustab kindlasti teatud radikaalsus mõtlemises, mässumeelsus ja omanäoline subjektivism, mis keskendus vahetult eksistentsiaalsetele väärtustele. Võib nimelt väita, et "elu" kui fenomen, kui väärtus ise-eneses, on üheks väheseks läbivaks jooneks kogu Nietzsche loomingus; samuti jäi ka Kierkegaardil keskseks küsimuseks individuaalse eksistentsi probleemistik. Sellest tulenevalt on nivelleeruvat mõtlemist ületada püüdvad suunitlused mõlemal autoril sarnased ennekõike oma paradoksaalsuse määras. Nimelt on mainituil ühiseks just teatud paradoksaalsete väitmiste laad, mida võib käsitleda tinglikult nõnda kui teatud ühist "lähte-alust".

251 C.Löwith: "Kui ebatavalise inimelu ja inimliku eksistentsi interpreetidena kohtusid mõlemad kui "lõikepunktis" nihilismi probleemistikus." ("Kierkegaard und Nietzsche...", lk.5). C.Löwith'i jaoks, kes muide näib esindavat teatud n-ö "heideggerliku suunitlusega teoloogilist eksistentsialismi" tollases Saksa mõtte-arendusis, saab sellest 'Brenne-punkt'ist lähte-alus ja võimalus võrdlemiseks. Kesksel kohal autori käsitluses Nietzsche ja Kierkegaardi suhtestumine oma ajastu ristiusku.

252 Fr.Nietzsche "Die Fröhliche Wissenschaft", aforism 108

253 A.Camus: "Masside mäss", lk. 103-105. Camus: "Maailm liigub edasi hea õnne peale ja lõppeesmärgita. Jumal on tarbetu, kuna ta ei taha midagi. /.../ ...Inimlik mäss ei saa viia uuestisünnile kui seda ei suunata." (Sarnaselt ka Stendhal: "Jumalat vabandab vaid see, et teda pole olemas."). Nietzsche ateismikäsitlus muudab indiviidi: "...vastutavaks kõige eest, mis valuga ilmale tulnud ja määratud elu läbi kannatama. /.../ ...kõige valusam, südantlõhestavam küsimus, mille võib hing enesele esitada: kus võiksin ma rahu leida." (lk.108)Nihilistliku arutluskäigu äärmine loogika püstitab destruktiivsed suundumused võltsimatult ehedal kombel: "Probleem on: milliste vahenditega võiksime saavutada võimsa ja nakkava nihilismi range vormi, mis täiesti teadlikult õpetaks ja harrastaks vabasurma?" (Nietzsche) Kõik Camus' vahendatud Nietzsche tsitaadid pärinevad teosest "Wille zur Macht" ("Võimutahe")).

254 Teisalt ilmneb Nietzsche rõhutatult anti-religioosses mõtlemises ka vastakaid tendentse, nt K.Jaspersi sõnul: "Nietzsche nihilism /on/ tema transtsendentsuse üks vorm. /just/ Transtsendentses nihilismis peab olemine end talle näitama..." ("Im Transendierende Nihilismus muss sich ihm das Sein zeigen." ("Nietzsche. Einfürung in des Verständnis seinen Philosophierens", lk.368). Eelnevast tuleneb Jaspersi järgi teatav "nihilistlik paatos", mis aga ei tähista mitte niivõrd transtsendentset nihilismi, kuivõrd selle teatavat ebakonsekventset, liialt subjektivistlikku ja emotsionaalset vormi. -- "Tunnustatav on see, kes 'Ja' saavutanud, 'Ei' seevastu ilmneb pelga konsekventsina." (Ibid., lk. 345). Ka Jaspers eristab oma käsitluses loovat, s.t tugevat ja pelgalt reaktiivset ehk destruktiivset nihilismi. Viimaseks osutub ka teatav nn "uskumatuse usk", kui n-ö "vabatahtlik martüürium"; teisalt aga kujundatakse uskumatusest (ateismist) keskne ideeline printsiip, mis viivat nn "ekstaatilise nihilismi" viljelemisele. S.t Jaspers lähtus arusaamast, et ristiusk lõi teatava fiktiivse maailmapildi, mis rajanes pelgale "usule", ning mille kehtimatuse äratundmisest tulenes vältimatult teatav spetsiifiline nn "tühjuse-seisund" ("das Nichts-Zustand"), mis laseb sama-aegselt kehtida ka vastakatel arusaamadel (nt ratsionaalne lähenemine, eudaimonism, ja nn. teleoloogiline printsiip, vms).

255 A.Camus: "Mässav inimene", lk. 109-110. Nietzschega jõuab mäss askeesi: s.o vankumatu tahe olla see, kes sa oled, maailmas, mis on selline nagu ta on. Nietzschelik askees, mis lähtus saatuslikkuse tunnistamisest, jõuab viimaks saatuse jumalikustamiseni (lk.111). Nietzsche: "Minu vaenlased on need kes tahavad hävitada ja mitte iseennast luua."(lk.21) Temagi hävitab , kuid teeb seda soovist luua.

256 Nietzcshe "Rõõmsa teaduse" üks aforism (§ 54.) väljendab toda uudset teadlikust vahest kõige täpsemini-- olla teadlik sellest, et nähakse und ja jätkata seda teades, et see uni ongi kõik, mis "on". Kui tõelisest maalimast saab pelk "luiske-lugu", ("wie die 'Wahre Welt’ endlich zur Fabel werde", "Götzen-Dämmerung", Einleitung.) ei saa sellest enam millaski saada midagi "tõelisemat", tegemist siin pöördumatu hinnangulise teisenemisega aksioloogiliste väärtuste skaalal. Vrd Heideggeri termin "die Sage"-- s.o lugu, jutustus, isegi "müüt"; samuti "kujutlus", kuivõrd viidatakse konkreetsele maailmapildile, seega kujutlusvõimele, mis omakorda rajaneb Kanti käsitlusele mõistest (vt "Kritik der Urteilskraft").

257 Need on siis säärasena ka väärtused, mis ei kehti "kõigi jaoks" ja "paratamatul kombel", vaid tinglikult, aga paradoksaalsel kombel siiski absoluutselt. Ilmselt on tegemist, Nietzsche arusaamades säärase tõdemuse laadiga, mis kehtima seatud ennekõike just subjektiivses plaanis, ja nõnda ka Kierkegaardi puhul. Sest on just üksikindiviid, "mina",-- kõik, mis millaski kellegile antud,-- subjektiivne eksistents, "kohal-olu", (''Da-sein''), mis on Heideggeri sõnul teadlik oma "maailmas-olemisest (''In-der-Welt-sein'') küll väliselt vaid subjektiivses laadis aga sisuliselt avardab "subjekti" mõiste potentsiaalset tervikut hõlmavasse ulatusse. Olemise tõlgendamine piirdub nõnda "Daseini" kui eksistentsiaalse tõdelusvormi vahetu kohalolu nentimisega.

258 Osaliselt on sarnased ka nihilistliku (siin pigem: dekadentliku) meelestatuse kaasaegsetki väljundid, nagu näiteks hedonistlik tarbija-menataliteet, marginaalsed "mõttekuse ennistamise" pürgimused kas siis esoteeria või religioosse sektantluse vallas. Iseloomustavaks pessimistlikud järeldused tunnetuse tõsikindluse puudumisest, olemise tühisusest. Umbes nii: "...nagunii ei ole võimalik midagi mõista, veelgi enam, nagunii pole võimalik midagi selle mõistmise jaoks teha-- sellepärast on igasugune mõistmise katse naeruväärne, ainus, mis alles jääb, on meie vahetu olemine; see on ka naeruväärne, võib-olla ta on kõigest illusioon, aga kuna ta juba siin meie vahetus kogetavuses on, siis proovigem teda meeldivaks muuta: 'to have fun'.../.../ s.o on nihilismi kaasaegne kultuuriväljund." (T.Viik, n-ö käsikirjaline materjal "Eimiskisuse" teemadel, anno '95).

259 Antud juhul on silmas-peetud toda vastuolulist tõika, et religioossete tõdede mõistmiseks ei piisa üldjuhul ratsionaalsest lähenemisest, lähtumisi siinkohal ühest Pascal'i ütelusest, mille kohaselt on mõistuspäraselt tõestatud jumal on sama-aegselt ka tühistatud jumal. Siit ka Kierkegaardi kriitiline lähenemine kõigile nn "jumala-tõestamiste” suhtes.

260 S.Kierkegaard: "Zum Begriffe der Angst", ("Ahdistus", lk 125.)

261 Fr.Nietzsche: "Jenesets Gut und Böse", aforism: 63, (lk 76)

262 C.Löwith, ibid., lk 6. Toodud eristus näib esmapilgul olevat küll pelgalt terminoloogiline aga säärasenagi rõhutab ilmekalt subjektiivse tõdeluse eripärasid ja suurt osatähtsust mõlema käsitletava autori puhul.

263 S.Kierkegaard: "Ahdistus", lk 234 Kuigi oma konkreetsetelt väljunditelt vägagi erinevad, on neil kahel 19.saj "mässulise" mõttesuuna esindajal, lähtudes nihilismist, kui "lõikuvast punktist"-- ka mõndagi kokkulangevat. Nõnda näiteks suhtumises enese hävitamisse, mis on Nietzsche järgi "nihilistlik akt" 'par exelence' ja ei tähenda vaid konkreetset tegu vaid eeskätt just üldist, ajastule omast suhtumist, mis väljendub dekadentslikus suhtumises enesesse ja oma tegevuse läbi ka ümbritsevasse, ning on kantud läbini troostitust meelsuse-laadist. Järeldused, mida sellisena mõistetud olukorras Kierkegaardi järgi teha saab on "emb-kumb",-- kas aktiivselt-- suitsiidi või passiivselt-- hullusesse ära langeda, või siis hoopis-- "üle mõistuse hüpates"-- uskumine jumalasse. Säärasel uskumisel pole muidugi kuigivõrd ühiseid jooni sellega, mida "kristliku usuga" tavatsetakse harilikult tähistada. Eeltoodus seisneb Kierkegaardi jaoks ainus positiivne moment nihilismis,-- "eimiskisusest" tuleb teha midagi kõikehõlmavat, mitte millestki saab sisuliselt absoluut,-- "Jumal"-- kogu mõeldavus, terviklik tähenduslikkus.

264 S.Kierkegaard, ibid., lk. 203. Termin "võõrandatus" (Hegel, Marx) tähendab siin negatiivset eksistentsiaalset kategooriat, millega on individuaalset antust vastandatud "üldisusele" kui totaalsena vastanduvale. Kierkegaardi arusaama kohaselt on nihilism nõnda vaid viimase, välise "üldisuse" kui "teise" päristine osa, (alias "päris-patt) ja seega indiviidi jaoks vaid sekundaarse tähenduse kandjaks.

265 M.Heidegger: “Sissejuhatus metafüüsikasse”, lk. 65.

266 Viimast siiski vaid juhtudel kui mõista selle all midagi välistavat, ignoreerivat seega, -- üheselt "negatiivsena" tõlgendavat. Nõnda-mõistetud subjektiivsus on vastandatud teravalt objektiivsuse-nõudmistele, piirdub kitsendavana mõistetud personalismiga ülepea. Seega käsitlusviis, mis on olnud omane nii positivistlik-teaduslikule lähenemisele, kui ka nt Hegeli arusaamadele. Seevastu eksistentsialistlikult mõistetud subjektivism evib aga suuresti erinevat tähendust, ja konkreetsemat suunitletust vastanduva kui üldisuse suhtes-- C.Löwith' i tsiteerides: "Üksindusel, kui eksistentsiaalse nihilismi formaalsel tingimusel on kindel, negatsioonides väljenduv suhe üldisesse..." ("Kierkegaard und Nietzsche...", lk.19.)

267 A.Camus: "Mässav inimene.", lk. 106-108. Camus: "Kui saatust ei juhi kõrgem väärtus, kui maailmas valitseb juhus, siis sammutakse pimeduses, siis on meil tegemist pimeda inimese hirmuäratava vabadusega." Nietzsche: "Voorus on see, mida on vaja õigustada. /ja/ Moraal tingib selle, et ühel päeval ei tehta enam head.”

268 Küsimine "tõele" vastavuse järele saab alguse sõna etümoloogilisest taustast s.o "to aletes" (kr.k. tõeline, tõene), "ladh" (varjama, peitma, varjule jääv), "lethe" (unustama, see mis jääb varjule, unustusse, ka varjule jätma), "alethe" (mitte varjule jäänud, mitte varjatud, varjamatu, varjule jäämatu).-- "Aletheia"- s.o see, mis laseb vaadata, "eidos", "ideia"-- see, mis näha on. Tõe olemusse kuulub, et s.o "varjatud", tõde on see, mis on unustuse varju jäänud, ometigi on tõde varjamatu, varjule jäämatu, see mida ei saa varjata. Tõede on paradoksaalne: varjamatu "varjab endas" varjatut, hõlmab seda nagu "täiuslik tõde sisaldab endas ka eksituse." (Schelling).

269 C.Löwith: "Kierkegaard und Nietzsche...", lk. 17

270 Fr.Nietzsche: "Wille zur Macht", § 133.

271 G.Vattimo "Nihilismi apoloogia", lk.1434-1482. Üldiselt on Vattimo lähtumas arusaamast, mille kohaselt ka nt Heidegger (kui enim tunnustatud) nihilismi teema interpreet on n-ö "tagasi-paigutatav" Nietzsche tõstatatud 'Nihilismi' teema arendamise raamistikku; samuti on autor rõhutanud ka vajadust nihilismi ümberhindamise järele (post)modernismi tehtud korrektiivide valguses.

272 Fr.Nietzsche: "Zur Genealogie der Moral", 3Bd.: "Was bedeuten die Askhetische Idealen?", nt aforismid: 9 ,13, 22.

273 Fr.Nietzsche:"Die Fröhliche Wissenschaft", nt aforismid 3. rmt. algusest.

274 C.Löwith: "Nietzsche ja Kierkegaard...", lk. 23-25

275 Kristlik-moraalsete tõekspidamiste ümbervääristamine on osalt kattuv taotlusega loomulikku olukorda, s.t algupäraste väärtuste kehtivust taastada, sellesuunalisi püüdlusi leiab Nietzsche ka antiigi ja renessansi perioodidest,-- seada loomulik "algtekst" vahepealsete "moonutuste" üle kehtima.

276 Fr.Nietzsche: “Die Fröhliche Wissenschaft”, § 44.

277 G.Vattimo: Teisalt on ilmne, et müüdi mõiste, kuigi mitte täpselt määratletuna, on nüüdiskultuuris laialdaselt kasutusel. R.Barthes'i teose "Mythologies" järel on hakatud üldiselt massikultuuri analüüsima mütoloogia terminoloogia vahendusel, (kuivõrd on teadvustatud meedia-ühiskonna olemuslikult imaginaarne loomus). Samuti C.Lévi-Strauss, kes muuseas on seda meelt, et müütilist lähenemist võib tänapäeval kohata ennekõike poliitilistes ideoloogiates, samuti muidugi ka muusikas ja kirjanduses. Samas on teaduslik suunitletus ometigi seatud lähtuma vastandumisest mütoloogilise lähenemisele, see saab nimelt alguse müüdi kunatise "lummuse" hajumisest, selle demütologiseerimisest. Nõnda ka nt E.Cassierer: ratsionaalne teadmine tegelikkusest: "...seal, kus see millaski on pürginud vormuma maailma teoreetiliseks vaatlemiseks ja selgitamiseks, ei ole vastandlik niivõrd mitte tegelikkuse vahetule ilmnemisele, kui just selle müütilisele esitamisele. Palju varem kui maailm näis teadvustatusele empiiriliste 'esmete' kogumina, näis see müütiliste jõudude ja tegude kogumina." ("Läpinäkyvä yhteiskunta", lk. 40-41).

278 Antud nägemus johtub evolutsionalistliku metafüüsika püstitatud nõuetest, ja omab teatavaid spetsiifilisi diskursiivseid mõõtmeid, näitena nn "arkaismi" teooria, kui üldine umbusk teaduslik-ratsionaalse maailmavaate pürgimuste suhtes, mis lähtub püüdest taastada inimese-looduse vahelised "autentsemad" vastavus-suhted. Antud vaatenurgast ei ole müüt mitte primitiivne, vaid täiesti autentne teadmise liik, mida ka massikultuur pole suutnud hävitada, mütoloogilist lähenemist tõlgendatakse kui võimalikku väljapääsu viimase nuripidisustest. Vattimo järgi on just sellest käsitlusest lähtumisi seletatav suur huvi Nietzsche ja Heideggeri teoste suhtes, mida iseloomustab nüüdiskultuuri kriitika ja huvi arhailise mõtte vastu, millelt lähtudes on ehk võimalik ka ennistada müüdi kunatist mõju. (Ibid., lk.43-44.).

279 P.Roubiczek: "Existentialism for and against", lk. 3-10. -- Ratsionaalsust ülimuslikustava valgustatuse vastu on seatud absoluutse mõistuslikkuse nõudmine, mis esitab ratsionaalsuse piiritlematut tõesuse-pretensiooni; ometigi käsitleb loogilis-ratsionaalne mõistmine vaid piiratud tegelikkuse osa, seega on mõistuse-pärane lähenemine siiski konkreetselt piiritletud. Nii eetika kui ka esteetika vallas otsustuvad tunnetuslikud kriteeriumid teadusliku meetodi kohaselt ja personalistlikest tõekspidamistest lähtudes, mis on omakorda taandatav eksistentsialistlikule tõdeluslaadile, mis viitab üle ratsionaalsuse, üldise mõttetuse elamusest tuleneva transtsendentaalsuse suunas. Eksistentsialistlikutelt alustelt lähtuma seatud maailma-mõistmine ei saa piirduda teaduslik-materialistliku faktilise tõesuse (või "mõtte") järele pärimisega. Nõnda mõistetult on ratsionalistlik teaduslikkus pigemini selge mõtlemise kollaps, mis viib omanäolise nn "metaloogilise" konstruktsiooni" vahendusel vältimatult teatava transtsendentaalse eksistentsialismi tekkeni. Sarnastelt alustelt lähtumisi: müüt on ennekõike usk, kirg, passioon. Pole tarvilik, kas ta saab reaalsuseks. (B.Mussolini).

280 J.Habermas: "Järki ja kommunikaatio", sealt: "Myytin ja valistuksen yhteenkietoutuminen", lk.166-167. Essee rajaneb Adorno ja Horkheimeri teosele "Dialektik der Aufklärung". Valgustus vastandub mütoloogilisele maailmapildile, kuna see on vastuseatud pärimuslikule kosmogooniale, üritades seda asendada subjektiivselt motiveeritud tõlgendusega. Mütoloogiline nägemus asetab üksiku genealoogilise traditsionalismi mõju alla, mis kinnistub eri kultuste kordus-motiivides ja sümbolistlikult mõistetud jumalike "asendajate" vahendusel. Kollektiivsele teadvuse seisukohalt on seega teatav rituaalsus algupärasema lähenemise puhul osalt ka vältimatu, kuivõrd see tagab teatava sotsiaalse ühtekuuluvustunde. Nõnda mõistetud müütiline maailmapilt on seega kui labürint, millest indiviidil oma identiteedi säilitamise huvides tuleb välja pääseda, mis saab valgustuse kui eksperimendi õnnestumise kriteeriumiks. Ometi too keskne vastakuti-asetatus: müüt contra individuaalne emantsipatsioon teatavas mõttes ka aina konstitueerib algupärast lähenemist.

281 Th. Adorno & Horkheimer: "Dialektik der Aufklärung", lk. 10, 70-71.-- "Juba müüt on valgustus ja valgustus vajub tagasi mütoloogiasse. /.../ Inimeste individuaalsuse kujundamine, iseduse alus, on ilmsena just selle subjekti välistamine, mille nimel seda harrastatakse. Kuna valitsetav, alistatud ja enesesäilitamise läbi vormitud substants ei ole midagi muud kui elulisus, mille funktsioonina vastavat suunitletust määratletakse. Seega midagi, mida peetakse vajalikuks alal hoida. /.../ Ohvri ületamisest sündiv, identiteedile rajanev isedus ei ole ometigi muud kui kivistunud ohvrirituaal, mida inimene, asetades oma teadlikkuse ümbritseva vastu ise ülistab."

282 Nn "die Entzauberung" (või "die Entkunstung") -- ja vastavate tendentside topelt-rakendamine: s.o "maagilise elimineerimine", ning välistades sellekohase tegevuse idealiseerimist omakorda (nt ratsionaalsuse alusel), mis tähendab teisalt samuti liigse "kunstlikkuse" välistamist ideelises plaanis. (K. Sauerland: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen", lk.51). Adorno: "Der Zauber selbst, emanzipiert von seinem Anspruch, wirklich zu sein, ist ein Stück Aufklärung: sein Schein entspruch, wirklich zu sein, ist ei Stück Aufklärung: sein Schein entzauberte die entzauberte Welt. Das ist der dialektische Äther, in dem Kunst heute sich zuträgt." ("Ästhetische Theorie", lk. 93).

283 J.C. Alexander: "Structure and Meaning. Reliking Classical Sociology", lk. 68. Maailmast emaletõmbuv, munklik askees oli nähtud kui egoistlik suundumus (deviisil: ''in majorem gloriam Dei''). Selle vastu tõi Weber (kes omas luterlikku tausta) mõiste "die Innerlichkeit" -- nn "maailmasisene askees", millest näib olevat alguse saanud maailma kujundav, (ja valitsev) eriomane aktiivsus, ja nõndasamuti ka kogu nn "väärtus-ratsionalistlik tsivilisatsioon" (E. Sevänen: "Taide institutiona ja järjestelmänä", lk. 40, 46-48).

284 E. Sevänen, ibid., lk. 50-51,69, 77. Parsonsi kohaselt: "Primitiivseid kultuure iseloomustab ühiskondlike ja kultuuriliste institutsioonide tugev omavaheline seos. Kultuuri konstitueeris tugev seotus religioosse-maagilise maailmapildiga, mida peeti naiivselt objektiivseks maailma korrastatuseks, mille põhjal korrastus ka sotsiaalne elu ja isikutevahelised suhted. /.../ Üldisuse maailmapilt ja traditsioon pakkusid inimeste identiteedile püsiva aluse ja takistasid neid arendamast väga omanäolisi personaalseid süsteeme."

285 Fr. Nietzsche: "Aus dem Nachlass 1882/85", § 42. -- "Den Mythus der Zukunft dichten." Nietzsche metafüüsilist "alusasendit" ("Grundstellung") võib mõista kui metafüüsika sisemise struktuuri ümberpööramist, mis avab võimaluse metafüüsika täideviimisele, s.t see ei ole katkestamine, vaid pigem protsessi jätkamine, kuna nõnda on hõlmatud enamat, ammendatud metafüüsika struktuuris latentselt peituvaid võimalusi. Kui Nietzsche lugeda metafüüsika sisse, siis nihestuvad tolle diskursuse piirjooned, avanevad uudsed perspektiivid, mis on tõlgendatav kui piirnemine mõistetamatusega.

286 Fr. Nietzsche: "Götzen-Dämmerung...", lk.280.

287 Vastav suundumus kasvab välja saksa 18. sajandi idealismi esindajate Schilleri, Schellingi, Solgeri ja Hegeli esteetikast. Mitmetähenduslike esteetiliste protsesside uurimisega sooviti heita valgust ka metafüüsika ebamäärasustele, "kunstniku toimimisviisi soovitati eeskujuks oma maailma loovale filosoofiale. Nii modelleeriti filosoofiat kunsti alusel ning otsekui ülemineku hõlbustamiseks lähendati kunsti mõistet filosoofia omale kuni nende peaaegu täieliku ühtesulatamiseni." (B. Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika", lk. 336). Siit kasvas välja fantaasia samastamine omanäolise mütoloogiaga: "Mütoloogia tungis toonastesse filosoofilistesse süsteemidesse osalt väljas-poolt ja osalt tulenes neist endist." (lk.337, nt J.P.Richter). Romantiline idealism seadistas, et: "saabub aeg, mil filosoofia suubub uuesti luulesse, millest ta kunagi eraldus, ja uue filosoofia kohale kerkib uus mütoloogia." (Schelling, lk.340). "Mütoloogia kuulutatakse siin igasuguse kunsti paratamatuks tingimuseks /.../ Mütoloogia ja kunsti piirid segunevad -- nagu kunsti ja filosoofia omadki." (lk.342-343).

288 "Müüdile" omistatakse kohati ka täpsem, sõna etümoloogilisele algupärale osutav tähendus: müüt on mõistetav kui "jutustus" (narratiiv), mis ei vastandu teadulikule lähenemisele mitte pelgalt kui objektiivse tõestatavuse vastand, vaid teatavates valdkondades isegi kui autentsem teadmine. Vastav käsitlus müüdist on kohaldatav nt psühhoanalüüsiga, (nt Jungi nn "arhetüüpilised müüdid"), ajaloo-teooriaga, (narratiivsete näidete paljusus kindlustab pluralistliku ajaloo-käsitluse) ja sotsioloogilise nägemusega meedia-ühiskonnast. (Vattimo: "Läpinäkyvä yhteiskunta", lk.46-47). Üldiselt esitatud kolm müüdi-teooriat Vattimo järgi mõneti ka küsitavad: nn "arkaism" üritab ennistada müütilist kui algupärasemat, jättes aga määratlemata n-ö "vahepealse aja", mis eristab meid algsest "Tõest"; nn "kultuur-relativism" kõneleb küll autonoomseina eristatavaist kulturoloogilistest universumitest, kuid ei määratle enese positsiooni, ning ülaltoodul puudub eksplitsiitne teooria eristamaks mütoloogilist ainest puhtalt ratsionalistlikust. (Ibid., lk. 50).

289 J.Habermas: "Järki ja kommunikaatio", lk.173. Müüdi ja valgustuse vahelist protsessi võib iseloomustada ka kui detsentraliseeritud maailmapildi kujundamist, millele rakendatud (ideoloogia)kriitika jätkab teatavas mõttes valgustus-projektile omast suunitletust, näidates, et mütoloogiast lahknenud maailmavaadet eeldav teooria on üha seotud müütilise nägemusega. (lk.174).

290 Ülim pluralism võib muutuda "lihtsalt tüütavaks",-- väljendades säärast maailma-kogemise viisi, kus puudub hierarhiline suhtestatus ja korrastatus, millest kõneleb Nietzsche nn "Rang-Ordnung'', hierarhia, mis on omane "vaimudele ja tähtedele". Hierarhia tähendab siin nii väärtuste kui ka üldiseima n-ö "astmelise korrastuse" loomist. Nõnda ka Heidegger: piiritust lausuv mõtlemine, mis piiritleb olemist.

291 J.Habermas: "Järki ja kommunikaatio", lk. 168-170. Horkheimer & Adorno: "Seda osa kunstiteosest, milles see tegelikkust ületab, ei või iseenesest stiilist eraldada. See siiski ei seisne /ka/ saavutatud harmoonias, vormi ja sisu, seesmise ja välimise, üksiku ja ühiskonna küsitavas ühtsuses. See peitub loomingu neis joontes, mis toovad esile erinevuse -- vaevarikka identiteedi ehitamispürgimused nende vältimatus ebaõnnestumises. Selle asemel, et see teadvustaks tolle ebaõnnestumise, milles just suurte kunstiteoste stiil on alati iseennast eitanud, tunneb nõrgematel alustel seisnev tõmmet samastumisele teistega, identiteedi kompensatsiooni poole. Viimaks seab kultuur imitatsiooni kehtima absoluudina." ("Dialektik der Aufklärung", lk. 156).

292 J.Habermas, ibid., lk. 172. Historitsistliku ajaloofilosoofia kultiveeritud nägemuse vastu "valgustusest" ("die Aufklärung") ja liberaalsest ratsionalismist seadistab Vattimo järgnevat: "Ajaloo universaalsuse kehtestumine on muutunud võimatuks universaalsed ajaloo-käsitlused. Sellega ka nägemus ajaloo kulust valgustusena, mõistuse vabastamisena müütilise teadmuse varjust, on minetanud õigustuse. Demütologiseerimine, müüdist vabanemine on osutunud müüdiks."-- Demütologiseerimise demütologiseerimine ei tähenda ometigi müüdi restauratsiooni, kuigi teisalt: "Demütologiseerimise paljastumine müüdina ennistab mütolgiseeritud lähenemise õigused, kuigi vaid üldise tõe-kontseptsioonide nõrgenemise raamides." Demütologiseerimise läbinägemine järjekordse "müüdina" ei võimalda enam autentset suhtestumist viimasesse, vaid jääb sellest tõdemusest varjutatuks. ("Läpinäkyvä yhteiskunta", lk. 50-52). Paralleelid siin Heideggeri terminiga "die Verwindung", mis tähendab ületamist kui toibumist, uuesti alustamist ja nõrgenemist, mõistes seda nietzschelikult, n-ö "metafüüsikast toibumisena". Vastav suhtestumine on mõistetav kui historitsismi kriitika, mis aga ometi ei tähenda möödaniku pelka "ületamist" või ignoreerimist, vaid teatavat distantseeritud suhtestumist sellega. (Vattimo vasteks viimasele on nn "pieteedi-tunne"). (Ibid., lk.55).

293 Antud lähenemisel on kaalukad idee-ajaloolised traditsioonid, nt Hegeli sõnutsi: "...pole säärast jõudu, kannatust ja visadust kui negatiivsel jõul." (A.Camus: "Mässav inimene", lk. 233.). Samuti ka eel-tsiteeritule oponeeriva S.Kierkegaardi isikupärased teema-arendused ainesest.

294 G.Vattimo: "Nihilism ja postmodernsus filosoofias", lk.1447. Osutatud on see-juures Nietzsche teose "Unzeitgemässe Betrachtungen" 2.osale: "Vom Nutzen und Nachteil der Historie zum Leben".

295 G.Vattimo: "Nihilismi apoloogia", lk.1439.

296 A.Camus: "Mässav inimene", lk. 361-364. Ka Camus' järgi on vastav tendents keskse tähendusega, s.o kui: "...lootus uuele loomisele. Inimene on ainus olend, kes keeldub olemast see, kes ta on."(lk.24, 79) Camus: "Siin näemegi kujutlusmaailma, mis on aga loodud meie maailma parandamise läbi.../.../ Siin annab inimene endale viimaks vormi ja rahustavad piirjooned..." Kujutades seda kui terviklikku, suletud ja ühtset maailma, seega midagi, mis määratleb ka "täiuslikku kunstiteost" (lk.376).

297 Ibid., lk. 79, 383. Camus: "Kui kunstnik tegelikkust omatahitsi ümber kujundab, siis väljendab ta sellega oma tegelikkusest loobumise jõudu. /.../ ...kui loobumine on totaalne, siis heidetakse reaalsus tervenisti kõrvale" ja tulemuseks on puhtformaalne teos ("Tõeline formalism on vaikus."), ning põgenemine, milles segunevad jaatus ja eitus, ning: "...mille juured on silmnähtvalt nihilismis."(lk.382)

Iseloomulikult eksistentsialistlik on nn "seostatuse ja ühtsuse" omistamine, mida küll tegelikult ei eksisteeri, kuid mis ometigi näib ilmne, kuivõrd pole kedagi, kes "teatud algelisest teadvustasandist alates" ei püüaks leida: "...sõnastusi või hoiakuid, mis annaksid tema olemasolule puuduva ühtsuse." (lk.372) Ühtsustatud maailma(pildi) ihalus on nõnda otsekui teatava n-ö "re-unionistliku" taotluse näiteks.

298 A.Camus, ibid., lk. 110-111, 117-118. Metafüüsilisest protestist saab nietzschelik jaatus, mis, unustades algse eituse, (dekadentliku nihilismi ületamise), ütleb lahti kogu senisest moraalist. S.o otse halastamatu vabadus, see, mis nõnda jääb on olemine iseeneses, mis hävitab kõik sekundaarsed eesmärgid ja ideaalid. Vaba vaim ometi lepib meelsasti selle paratamatusega: täielik nõustumine täieliku paratamatusega kui vabaduse vastuoluline määratlus. Vabadus kuulub jumalata üksiklasele, kes jaatab olevat. Olemine on muutumises, millega tuleb nõustuda. (lk.119). (Vt ka "Die Fröliche Wissenschaft", aforismid: 323, 341).

299 Ibid., lk. 73-75, 111-113. Camus: "Nõustuda kõigega, ülima vastuolu ja samas ka valuga tähendab valitseda kõige üle. Kes nõustub kõige tagasipöördumisega, kes muudab end vaimustunud kajaks, saab osa maailma jumalikkusest. /.../ Teispool nihilismi piire, rusude vahel, valmistatakse ette uut taassündi.” (lk.434). Samas on kirjeldatu ka kui enese eitamine: olgu siis absoluutse jaatuse või absoluutse eituse läbi, kuivõrd: "...pole olemas nihilismi, mis viimaks ei pakuks välja mõnd väärtust." S.o nihilism, mis ajab segi looja ja loodu, hävitamis- ja loomisloogika. Nietzsche: "Kohtumõistja ja rõhuja asemel looja.”

300 Fr.Nietzsche: "...Mis meid üldse sunnib omaks võtma, et on olemas "tõe" ja "väära" olemuslik vastand? Kas ei piisa, kui oletame näivuse eri astmeid... /.../ Miks maailm, mis kuidagi meisse puutub, -- ei võiks olla fiktsioon? ja kas mitte sellele, kes küsib: "Kuulub ometigi fiktsiooni selle subjekt?" -- ei võidaks vastata: Milleks? Võib arvata ju selle terminigi, "kuuluma", samuti fiktsiooni raamidesse? Kas vahest siiski ei või mõneti kahtlustavalt suhtuda liigendusse subjektiks, predikaadiks ja objektiks? Kas filosoof ei saaks tõusta grammatika-reeglitest kõrgemale?" ("Hyvän ja pahan tuolla puolen", lk. 38-39.).

301 Ka Adorno lähtub tõdemusest, et pikki ajavahemikke oli esteetika seotud "müüdiloomega", (samuti religiooni ja antropoloogiaga), kuid autor ei käsitle utoopia mõistet üldisena, vaid sporaadiliselt ja reflektiivselt, ning võrdsustab utoopia ideoloogiaga, mis on tulevikku projektiseeritud. Sarnaselt ka Horkheimer: "Bewirkt die Ideologie den Schein, so ist dagegen die Utopie der Traum von der 'wahren' und gerechten Lebensordnung..." -- Selle vastu võib väita, et ei saa kujustada põhimõtteliselt teistsugust maailma. Adorno järgi on kunst vaid "allakäigupilt" ("Bild des Unterkangs"), "väljendamatu" absoluutne negatsioon, utoopia ja väljendus, ning samas see ei ole enam "...kraft eben jener Negativität kein absolut Negatives" ja et fragmentaarne kunstiteos tähendab "...im Stande der vollkommene Negativität die Utopie" -s.t "negatsiooni negatsiooni". A.Neusüss: "Nicht in der positiven Bestimmung dessen, was sie will, sondern in der Negation dessen, was sie nicht will, konkretisiert sich die utopische Intention am genauesten." (K.Sauerland: "Adornos Ästhetik des Nichtidentischen", sealt: "Nichtidentische und Utopie", lk.60-62.). Th.Adorno: "Im Aufkang eines Nichtseienden, als ob es wäre, hat die Frage nach der Wahrheit der Kunst ihren Anstoss. Ihrer blossen Form nach verspricht sie, was nicht ist, meldet objektiv und wie immer auch gebrochen den Anspruch an, dass es, weil es erscheint, auch möglich sein muss." ("Ästhetische Theorie", lk.128).

302 Fr.Nietzsche : "Die Fröhliche Wissenschaft", § 143 (Vt ka aforismid: 261, 265, 269, 302). Seda juhul kui inimene on asetanud ennast oma maailma "keskmesse" ja vältimaks sellega kaasuvat "kogu maailma raskust"-- nihutab n-ö "raskus-punkti" oma jumalale,-- kogu korrastav legitiimsus enda kanda võtta olnuks liiga raske, vähemalt liiga tülikas ülesanne, vajaks see roll ometigi vähemalt osa jumalustele omistatud epiteetidest: kõike-teadmist, -võimsust, rohkelt vaba aega, jne -- mis kõik pärsiks tuntavalt teotsemist vahetu efektiivsuse alusel.

303 Ka Platoni järgi ei saa teatud kogemuse valdkondi mõista demonstratiivse mõistuse või teadusliku meetodi abil, sest need nõuavad just vastupidist teadmise liiki, mida saab määratleda vaid mütoloogilisena. (nt "Timaios": 19d.)

304 Th.Adorno: kuigi kunst "Utopie sein muss und will", ei tohiks see ometi "um Utopie an Schein und Trost zu verraten". ("Ästhetische Theorie", lk.55.) Üksik ("der Einzelne") leiab end maailmas, mis oma loomult on universaalsele individuaalsusele vastanduv, s.o müütiliste (alg)jõudude poolt vormitud maagilis-rituaalne üldisus, mis välistab subjekti identiteedi-taotlused nende uusaegsel kujul. G.Rohrmoser: "... Die totale Negativität als notwendiges Resultat der die Geschichte vom Mythos an beherschende Emantzipation nur exekutiert." (K.Sauerland: "Adornos Ästhetik...", lk.70). Seetõttu peab Adorno järgi mõtlemine olema paradoksaalselt suunitletud: "Denken müsse, um wahr zu sein, heute jedenfalls, auch gegen sich selbst denken." Sellest võib saada isegi kui: "...die Poesie der "Nichts-Erfahrung" in ihrer fruchtbarsten Form." ("Negative Dialektik", lk.356.). S.o kui: "radikaalseks muutunud, müütiline hirm" millele valgustus seab vastu mõtlemise, mille kohaselt: "Kõik erinev, mitte-identne, "väljaspool olev" ("Draussen Seiende"), kõik inkommensuraabel tuleb kas eemaldada, selgitada või klassifitseerida. Adorno: "Es darf überhaupt nichts mehr draussen sein, weil die blosse Vorstellung des Draussen die eigentliche Quelle der Angst ist." ("Dialektik der Aufklärung", lk.18.) Seega peab Adorno mõttes kunst vahendama ennekõike teadlikkuse tegelikkuse negatiivsest olukorrast ("negativen Stand der Wirklichkeit"), mistõttu on kunst olemuslikus opositsioonis ajaloolise objekiivsuse-taotlusega, ka kõiksus (kogu eksistentsiaalne tervik) peab olema indiviidile haaratav, selleks, et: "In der ästhetischen Transzendenz reflektiert sich die Entzauberung der Welt." (K.Sauerland: "Adornos Ästhetik...", lk. 78, 118-119).

305 Ka Adorno järgi ei jää kunstil, mis tahab tõelisust väljendada, muud üle kui vaikimine ("verstummen"),-- s.o Adorno kunstikäsitluse pessimistlik põhijäreldus. Kunstiline protest manifesteerub vaikimises, rõhutatud piirdumises esteetilise valdkonna piiridega. Adorno: "Ihr Wahrheitsgehalt selbst wird ein Negatives. Sie ahmen eine Sprache unterhalb der hilflosen der Menschen, ja aller organischen nach, die des Tod von Stein und Stern. /.../ Die Sprache des Leblosen wird zum letzten Trost über den jeglichen Sinnes verlustigen Welt." ("Ästhetische Theorie", lk. 477.). Adorno võrdleb siin mõtlemist latentse ühtusega nagu "loodus", mis on kui tähistus kogu vastanduvale kui "määratlematusele" ("das Unbestimmte"). Alates maagilisest lähenemisest ("Beschwörung") oli ühtsus loodusega sama vähe võimalik nagu ühtsus subjektiga see oli välistatud ("vorausgesetzt"). Adorno: "Es ist die Identität des Geistes und ihr Korrelat, die Einheit der Natur, der die Fülle der Qualitäten erliegt. Die disqualifizierte Natur wird zum chaotischen Stoff blosser Einteilung und das allgewaltige Selbst zum blossen Haben, zur abstrakten Identität." ("Dialektik der Aufkärung", lk.12.). Seetõttu on mütoloogilistelt alustelt lähtuva kunsti viimne resultaat kui kõnetuse puudumine, vaikimine. Müüdi ilmnemise/ilmutamise vormgi ei pea olema alati just sõnas vahendatud, see võib olla ka nagu muusika ja maali "vaikiv sõna". Adorno: "Das Lückenlose, Gefügte, in sich Ruhende der Kunstwerke ist Nachbild des Schweigens, aus welchen allein Natur redet." /.../ "Ist die Natur stumm, so trachtet Kunst, das Stumme zum Sprechen zu bringen..." ("Ästhetische Theorie", lk. 115, 121.)

306 Fr. Nietzsche: "Die Fröhliche Wissenschaft", § 165. Vattimo: "Müüdi juuresolek nüüdiskultuuris ei väljenda moderniseerimisele asendajat või vastakat suundumust. See on, vastupidi, modernismi otsene järeldus ja selle lõpp-punkt. Demütologiseerimise demütologiseerimise hetke võidakse ka vaadelda kui üleminekut modernismist postmodernsusesse. Antud teisenemine leiab filosoofilises vormis kõige selgema väljundi Nietzschel, pärast keda, s.t siis pärast radikaalset demütologiseerimist, tõe kogemine ei või enam olla niisama lihtsalt sama mis varem. Enam ei ole apodiktilisi tõendusi, milledest metafüüsika ajajärgu mõtlejad otsisid "absoluutset ja kõikumatut aluspõhja". /.../ See modernse ja postmodernse kogemuse "tagasi-pöördumine" müüdi juurde kultuuris ja keele-kasutuses ei taotle ometigi müüdi renessanssi teadmusena. Ainult selles mõttes saab "tagasipöördumine müüdi juurde", kui ja niivõrd kui see aset leiab viitama ratsionalismi ja irratsionalismi vastakuti-asetatuse ületamisele." ("Läpinäkyvä yhteiskunta", lk.52-53).

307 M.Envall: "Taiteen käsite", lk. 120.

308 L. Wittgenstein: "The Blue and Brown Books", lk 27. Vastava analüütilise väljendusteooria kohaselt on mõisteline määratlemine konventsionalistliku põhilaadiga ja rajatud nn "avatud mõiste" fenomenile, mille kohaselt iseloomustab teatavaid keelelisi terminoloogilisi väljundeid nende rõhutatult piiritlematu tähendus-ulatus ja eriomane väljenduslaad. Nõnda-mõistetud "estetism" on vastavate tendentside rõhutatult kujukaks näiteks, mis tuleneb võimalikul kombel nii termini vähesest kasutatusest kui ka sellele eriomasest tõlgendatavusest võrdlemisi laia teemaderingi ühtlustavalt seostava tähistajana. Samuti võib estetistlikku käsitluslaadi peamisena iseloomustava lähenemise näitena rõhutada ka selle esseistliku esitamislaadi prevaleerumist, kuivõrd tegemist on eksistentsiaalselt kogetava väljendamisega esteetiliste kaanonite kohaselt, seega siis järgides (kirjanduslikule) loomingule üldiselt esitatavaid nõudmisi.

309 R. Pitkänen: "Johdatusta esteettisen teoriaan", lk. 103

310 B.Croce: "Esteetika kui väljendusteadus ja üldlingvistika.", lk. 75-76. Croce: "Mõiste, universaal, on iseeneses, abstraktselt võetult, väljendamatu." S.t mõiste suhtes on väljendus lihtsalt märk või tähistus, ning, et väljenduse kvaliteet pole tuletatav mõistele omasest vastavast. Seega võib väita, et esteetiline tunnetus eelneb loogilisele ning kuulub sellesse implitsiitselt (s.t ebatäpsele esteetikale järgneb ebatäpne loogika). (lk 73.) Seejuures kehtestuvad aga nn "üldmõistete definitsioonid" mõneti kui teatavad alustavad "eksistentsiaalsed väited", mis täpsustavad üldistavate määratlevate abstraktsioonidega vahetult seonduvat.

311 Ibid., lk.77-79. Kuna aga süllogistika on esitus- ja väitluskunst ei saa see esindada filosoofilist loogikat, milles kuulub esikoht hoopiski mõiste-õpetusele, seega siis asetub rõhk: "...kesksele ja valitsevale õpetusele, millele taandub jäägitult ka kõik see, mis süllogistikas on loogilist (mõistetevahelised suhted, subordinatsioon, koordinatsioon, identifikatsioon, jne)./.../ Mõiste ja mõistetekogumi, definitsiooni, süsteemi, filosoofia ja teaduse õpetus, -- õpetus, mis on ainus ja tõeline loogika. /.../ Esteetikat ja loogikat ühendav sisemine seos /.../ esteetika kui meelelise tunnetuse loogika /ilmneb/ alles loogika kategooriate rakendamisel: esteetiliste mõistete, otsustustena, jne)."

312 Näiteks M.C.Breadsley käsitlust estetismi mõistest iseloomustab teatav konkreetne suunitletuse laad, nimelt tolle termini vahest liignegi taandamine aksioloogiliste atribuutide kilda, mis väljendub vastandlike tendentside mõõdukas kriitikas. Estetismi võrdsustamine ainuüksi esteetilisest kaanonitest lähtuva ja rõhutamisi: kogu elulist tervikut hõlmama seatud lähenemisega, lubab autoril näha selles fenomenis ka teatavaid keskseid moralistlike suundumusi, kuigi antud estetismi vorm ei ole üldkehtiv ega ka paljuski mitte konsekventselt arendatav Estetismi näib pigemini iseloomustavat teatav keskne vastakuti-asetatus: üheltpoolt see küll tingimisi lähtub mõningatest aksioloogilistest kaanonitest, teisalt aga keskendub vahetult ja üldisena mõistetud elulisele antusele, millega on moralistlikku suhtestumist mõneti ka, subjektivistlikul kombel, välditud. Seetõttu saabki estetismi tegelik tähendus filosoofilise teoretiseerimise kontekstis seatud ilmnema alles eksistentsialistliku tõdeluse diskursiivsetes raamides, millest tulenebki vastava neologistliku mõiste eriline tähtsus ja originaalsus vastava suunitlusega abstraheeriva mõtlemise viljelemisel.

313 Totaalsena vastanduv kui üks peamine eksistentsiaalsetelt alustelt lähtuvat mõtlemist ja estetistlikku loomingut konstitueeriv ajend, võib ilmneda ka selle paradoksaalseimas vormis, see võib nimelt leida konkreetselt vastava väljundi ka loomingulise estetismi väljenduskeeles, kui "tühjus", "eimiskisus" (s.t "absoluut", selle konsekventse negatsiooni vormis), mis tuleb alles kujundavalt ümberluua, taas-asustada, kujuteldavuse piirides, mõtestada, ning anda sellele seega ka (materjali vahendusel) temporaalne kestvus.

314 M.Weitz: "The Role of Theory in Aesthetics", lk. 48. Filosoofilise diskursuse siseselt kehtib aga aksioomina, et kuivõrd esteetiline käsitlusviis ei evi piisavalt ulatuslikku traditsiooniliselt kehtestunud mõistelist pagasit, ei oma see ka teatavat tarvilist üldise määrateldavuse potentsiaali ja millest tulenevalt, samuti mitte ka vahetult säärase latentse terminoloogilise mõõtkava eeliseid ja omadusi ammendavalt valgustavat seesmist kehtivust.

315 E.Sevänen: "Taide institutiona ja järjestelmänä", lk.34, 58. Parsonsi kantiaanliku epistemoloogilist käsitlust võib nüüdse teadusfilosoofia vaatenurgast lugeda nn "kriitiliseks realismiks",-- mille järgi on tunnetamine üldisena, alati seotud konkreetsete teooriatega, mis aga ei välista objektiivselt tegeliku teadmuse võimalikkust. Kultuuri ei või aga analüüsida pelgalt tegevuse ja vastastikuse seoste/relatsioonide mõisteliste määratelmade vahendusel, kuna see moodustab sümboolsete näidete tervikliku süsteemi. Kuigi (kulturoloogilised) süsteemid on sageli oma piiritletavuses avatud ja ebamäärased, ei ole põhjust eirata piiride määratlemisega seonduvat problemaatikat. Üksik-subjekt ei või muidugi hõlmata kultuuri kõiki tähendusi ja tõlgenduslikke seaduspärasusi, aga antud kitsendus ei tühista seda, et ühiskonna ja kultuuri uurija on teatud mõttes osaline selles elulaadis, mida ta uurib. Sarnaselt võib saada mõistetud ka estetism kui teatav erimoeline elulaad, s.t sellekohane esteetika-käsitlus ja eluviis, millega on sihiks seatud nt määratleda kunsti ja "mitte-kunsti", ning esteetilisele süstemaatilisele lähenemisele üldiselt seatud piirid. (Ibid., lk. 375-379).

316 Esteetilise tunnetuse vormi iseloomustavadki Adorno järgi peamiselt säärased traditsioonis vahendunud filosoofilised kriteeriumid nagu immanentsus, (mis väljendub nt stiilis), tõelisuse-nõue (siin: imaginaarne) ja nn "puhta" tunnetatavuse pretensioon. Filosoofilisele refleksioonile vastanduvalt aga püstitub esteetilise teoretiseerimise raamides teatava mitmetahulise kujutluse, teadlikult negatiivse n-ö "väljendamata-jätmise", ja rõhutatud mitmekülgsuse nõudmine.

317 Siia kohta võib võrdlusena lisada ka ühe huvitava kirjandusliku paralleeli, mille kohaselt: "... ilumõiste tegelikku olemust tajumata kasutavad inimesed seda oma kõnepruugis kergekäeliselt ja läbimõtlematult, mistõttu ilumõiste ise, millele on külge kleebitud sadakond triviaalset sõna, on kaotanud oma esialgse väärtuse. /.../ Kui tuleb silm silma vastu seista tegeliku ilu endaga, ei suuda nad seda ära tunda." (W.S.Maugham: "Kuu ja kuuepennine", lk. 127.)

318 Esteetika ainestik nähti nõnda üldiselt kas ideelises objektiivses muutumatuses, defineerimatus täielisuses (neo-)platonistlikus käsitluses, või siis aristootelliku traditsiooni kohaselt detailsemalt kui teatavatele karakteristikutele vastav aksioloogiliste kriteeriumide kogum, (nõnda ka Aq.Thomas). Üldiselt oli nii antiigile kui ka keskajale omane paigutada esteetiliselt väärtustatud ülemeelelisuse elik transtsendentsuse valda, kaunis oli see, mis (nii või teisiti) alles ilmnes. Antud perioodist pärineb hilisem nn "objektivistlik" esteetikateooria, nõndasamuti nagu ka teatav kunstnikukeskne kognitivism, mis selle subjektiiv-individualistlikes kaasumistes kandub estetistliku käsitluse kaudu ka eksistentsialistliku vastava teoretiseerimiseni.

319 Vt lk. 45, viide: nr 78. Uusaegne käsitlusviis seadistas esteetilisuse subjektiivse-objektiivse ilmnemise piirimaile, (nt Hume), eriliselt tähtsustus fantaasia ja loovusega seotu aga Vicol. Esteetiliselt väärtustatu käsitlemine muutus kvaliteedi määras intensiivsemaks, (lisanduvalt teatav eluline passionaarsus sealjuures), ning ka spetsiifilisemaks nn "maitse-otsustuste" teooria kaasabil, mida eriti rõhutas Kant oma käsitluses, mille kohaselt annab intuitiivne ettekujutlus teatava kaemuse, mis muutub arusaadavaks alles kategoriaalsete mõistete vahendusel. Põhiolemuselt tunnetamatuks jääv substantsionaalse 'arche'-kontseptsioon aga viis viimase käsitluse mõneti müstifitseeriva transtsendentsuse valda.

320 Romantism on üheltpoolt mõistetav kui reaktsioon valgustusest lähtuvale empiirilis-positivistlikule (ja klassitsistlikule) lähenemisele ja teisalt kui võltsimatu transtsendentsuse-ihalus, antud mõttesuundumuse raames kerkivad esile nii müstitsistlik teism, kui ka romantiline subjektivism (nt Schleiermacher). Üldiselt on romantilisel suundumusel olnud Schoppenhaueri, Kierkegaardi ja Nietzsche vahendusel, nagu öeldud, kõige otsesmad seosed hilisema eksistentsialistliku estetismiga.

321 Seevastu tänapäevast loomingulist tegelikkust iseloomustamaks võib ühineda J.-F.Lyotard'i arvamusavaldusega: "Kunstnik, postmodernistlik kirjanik on filosoofi olukorras: tema kirjutatud tekst või teos, mille ta loob, ei ole põhimõtteliselt (küll) kinnistunud reeglipärasustest sõltuv, ega saa seda ka kritiseerida deterministlike hinnangute vahendusel, kohandades tuntuid kategooriaid teksti ja teosesse. Need reeglid ja kategooriad on just see, mida teos või tekst uurib. Kunstnik või kirjanik töötab seega ilma reegliteta: reeglite kindlustamiseks juba tehtule. Sellest tuleneb, et teosel ja tekstil on sündmuse iseloom, samuti ka see, et reeglid kerkivad autori tarvis esile liialt hilja, või mis teeb sama välja, nende rakendamine, nende teokstegemine algab alati liialt vara." ("Vasta kysymyksen: mitä postmodernismi on?", lk.156.)

322 S.Kierkegaard: "The attempt to infer existence from thought is a contradiction. For thought takes existence away from the real and thinks it by abrogating its actuality, by translating it into the sphere of the impossible." Ja teisalt: "It is commonly assumed that no art or skill is requiered in order to be subjective. To be sure, every human being is a bit of subject, in a sense. /.../ "The majority of men are subjective towards themselves, while being objective against all others, terribly objective sometimes -- but the real task is exactly the opposite; to be objective towards oneself and subjective toward all the others." (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk. 99-103). Juba tahtmine objektiivselt mõelda lähtub subjektiivsest meetodist, ainitisest subjekti-objekti vahelisest pingestatusest (vrd Kant: "die Spaltung"). Subjektiivse meetodi uudsus lähtub isiklikust kogemusest ega ole üldkehtivale taandatav, ning mis seetõttu moodustab teatava kontrasti objektiivsus-nõuetega kui n-ö kontrollitava-mõõdetava faktitsismiga.

323 Modernismi põhiväärtused on olnud peamised läänemaist kultuursust iseloomustavad väärtuskriteeriumid: võõrandunud ratsionalism, individualism ja instrumentaalne aktivism. Th.Adorno järgi määratlevad modernismi just (sellele iseloomulik) abstraktsus, fragmentaarsus ja paradoksaalsus. Modernne, tehnoloogilisele baasile toetuv kultuurinägemus moodustab vastandi varasemale traditsionalistlikule nägemusele ümbritsevast, ja samuti sellega seotud "kunsti-autonoomiale", millega omakorda on seotud problemaatiline kunsti ja mitte-kunsti vaheline piir; üldine suundumus seejuures näib kulgevat "vormiliselt-ratsionaalsele". (Adorno: "Ästhetische Theorie", nt lk. 31-41. Sarnaseid vaateid esindab ka Horkheimer'i kaasautorlusel valminud "Valgustuse dialektika").

324 M.Buber: "It is a situation due to the combination of cosmic and social homelessness, to a fear of the world and life, characterized by such loneliness as was probably never experienced before. Each human being feels himself cut off, as man, from nature, and isolated, as a person, in the middle of swarming masses. His first reaction to the recognition of this new and uncanny situation is modern individualism, the second is modern collectivism. /.../ If, however, individualism, grasps only part of man, collectivism sees man only as a part; both miss the whole man, man is wholeness." (P.Roubiczek: "Existentialism...", lk151).

325 Th.Adorno järgi võib siit teha aga ka pessimistlikumaid gnoseoloogilisi järeldusi: nõnda mõistetud kulturoloogiline situatsioon võib saada mõistetud vahetult absurdse olukorrana, mis tõdemusest lähtumisi on võimalik seda olukorda parandada vaid estetistlikust arusaamisest lähtuvalt, s.t piirdudes loominguga. Absurdi-kogemus (või traditsiooniliselt: "eimiskisuse", tühjuse elamus) on seega mõistetav kui kogu eksistentsialistlikult (subjektiiv-idealistlikult) pinnalt lähtuva estetistliku aktiivsuse tarvilisem lähte-eeldus, S.t seda, et metafüüsilisest mõttetuse-kogemusest on lähtumas vägagi konkreetse suunitletusega, oma peamistelt karakteristikumidelt estetistlik elutunnetus, kuigi selle võimalik (eksistentsialistlik) autentsuse määr võib jääda ka küsitavaks.

326 Eelkirjeldatud võimalused avanevad postmodernse diskursuse raamides kui üldine kriitika valgustusliku-ratsionalismi pärandi suhtes ja sellekohane ümberhindav ja ümber-väärtustav mõtlemine. Postmodernistlik "multi-institutsionaalne dialoog" küll lisab teatavat tarvilist tolerantsi hoiakulises suhtestumises ja mitmekülgsust mõtlemises, kuid samas muudab mõneti küsitavaks ka teatavad kesksed traditsioonilised mõtlemist konstitueerivad kanoonilised lähte-eeldused, s.t nt, et muutub küsitavaks ka filosoofia senine roll ja tähtsus ühiskonnas, mis tuleneb üldisest traditsioonilise kultuursuse minetamisest, nagu ka (viimasest otseselt tulenev) ühtse ja tervikliku maailmapildi võimatus, mis omakorda johtub teatavatest modernismile seesmiselt omastest strukturaalsetest tingimustest, millega aga on küsitavaks muutunud n-ö "valgustuse projekt tervikuna".

327 Sarnaseid vaateid esindab ka R.Ingarden, kelle kohaselt on esteetiline kogemus kui subjektiivne afekteeritud suhtestumine nii esteetilise tajumise mehhanismidesse, (s.o multivalentne väärtusotsustus), kui ka loomingusse (s.t spetsiifilisse "tõlgendusse" ainesest), mis on mõistetav kui "intentsionaalne skemaatiline modaliteet", sellele omastes intellektuaalses-verbaalses mõtestamises ja üldises tundmustele orienteerituses. Retooriline sõnakunstiteos on seega Ingardeni käsitluses mõistetav kui tetravalentse põhiskeemiga intentsionaalne moodustelm, mõistetele tähendust omistav süsteemne lähenemine, mis viib vältimatult loomingulisele eneseväljendamisele, sellele suhtestumisele eriomase estetistliku tõdeluse kontekstis.

328 P.Roubiczek: "Existentialism..." Heideggeri nn "fundamentaalontoloogia" kohaselt leiab eksistents käsitlemist rõhutatult subjektiivsetes mõõdetes: olematus on aktiivne ja produtseerib olematust ("das Welt nichtet") "At the very core of existence, nothingness is dissolving being into nothingness." (Lk.125.) Täpselt nõnda nagu eksistents kui säärane, mis produtseerib pelgalt nn "essentsiaalset" olemist ("das Dasein west"), ning mistõttu muudab seega olemise tunnetatavuse reaalsusena ja üldisusena hõlmatavaks. S.o absoluutse eksistentsialismi üks algseim pretensioon: ületada keha-vaimu fundamentaalne vastuolu (nõnda nt ka Pascal, Kierkegaard), mis ometigi olemuslikult lahutatud (kui kaks eri mõtteviisi), ning kujundada sellest subjektiivne reaalsus. Heideggeri järgi kujuneb üldistuse võimalus siinjuures alles siis kui objektiivne eksistents kujundab subjektiivse nägemuse. (lk.132-133).

329 Nii esteetiline kui ka fenomeneoloogiline suhtestumine tunnetuse objekti lähtub teatavast agonaalsest hoiakulisusest: adumine leiab nõnda aset võimalikult "avatult" ja kehtestub esmalt rõhutatult vaid "otse-kui" ("als ob"), ning mis ainesest järgnevalt siis, reduktsiooni käigus destilleeritakse välja elamuslikult oluliseim aines. Traditsioonilise epistemoloogia kesksest objektiivsest ("gegenständliche") vastakuti-asetamisest ("die Spaltung") saab nõnda mõeldamatu "olematuse" printsipiaalne vastandamine olemisele tervikuna, mis aga teiseneb selle käigus pelgalt n-ö "essentsiaalselt" ja subjektivistlikult olevaks. Nõnda ühilduvad esteetiline sfäär ja eksistentsiaalne tasapind: kaunis on "oleva olemine", mis konkretiseerub loomingus; seega võib Heideggeri esteetika-käsitlust vaadelda kui üht teadlikumat eksistentsialistliku vaatenurga seostamist originaalse estetistliku elulise hoiakuga.

330 Sartré: "Olemas-olemise tähelepanu-väärsem omadus on juhuslikkus. Olemine ei ole järelikult vältimatu. Olemine on olemine, ja -- ei midagi muud. Kõik mis on, on adutav, aga ei ole loogiliselt tuletatav. Usun, et leidub inimesi, kes on seda mõistnud. Nad on ometigi üritanud pääseda pakku tollest juhuslikkusest, proovides konstrueerida vältimatult ja ise-enese põhjusena oleva olevuse mõiste. Kuid nõnda ei saa olemist kuidagi seletada, sest juhuslikkus ei ole illusioon, see ei ole näivus, mida võidaks tühistada. See on vältimatu ja seega viimseni ilma põhjuseta /olev/. Kõige olemas-olemine on täiesti "mõistuse-vastane"..." ("Le Nauseé", ('38), lk.189 ) Antud teoses kujutab Sartré'i fiktsioonina toda mida autor mujal on esitanud teooriana)).

331 M.Durfenne'i Sartré-kriitika seadistab peamisena, et esteetilist, s.t ennekõike tunnetega seostatavat tajumist (ja selle objekti), on võimalik mõtestada imaginaarseks (sünteetiliseks) terviklikuks estetistlikuks eksistentsialistlikuks maailmavaateks. K.Jaspers välistab seevastu ontoloogilise lähenemise, appelleerides seejuures paradoksaalsel moel ülemeelelisele, transtsendentsele, mille adumisega kaasub totaalse eituse ja sellest sugeneva mõttetuse-elamuse teisenemine eksistentsiaalse kehtivusega absoluudiks. Subjektiivsele ja autentsemale eksistentsiaalsele kogemusele vastandub aga üldine konventsionalistlik "essentsiaaluse"-taotlus.

332 Esimeses tähenduses omab keskset positsiooni nn "dramaatiline iroonia", kui kirjandusliku konstruktsiooni vältimatu koostisosa, mis teeb võimalikuks kõik huumori ja iroonia tähendusvarjundeid ja kujundab kirjandusteose faabulat komplitseeritud kombel, ning tõstatab nii mõnedki intrigeerivad järeldused vastava aktiivsuse raamides. Eelnevaga seotud, kuid intensiivsem stilistiline meetod on aga nn "traagiline iroonia", kui tragi-komöödilise suhtestatuse väljendus. (Vt nt lk., 98-99).

333 Nihilismi mõiste on, (siinse kirjutamise kontekstis), leidnud kasutust rõhutatult teoreetilises tähenduses, s.t eiramisi täiesti selle termini esialgseid võimalikke anarhistlike tähendusvarjundeid. Säärasena antud mõiste käsitletud siis kui ajastu üldisest degradeerunud vaimsusest välja kasvanud, paljuski arelgioosne ja filosoofilise kontemplatsiooni tasapinnale kergitatud keskne iseloomustav koondtähistaja teatava ajajärgu (u. 19. saj II pool- 20. saj I pool) peamistele intellektuaalsetele-teoreetilistele probleemi-seadeile. Ehk siis nõnda nagu Nietzsche selle mõiste tõstatas, kujundades sellest keskse väärtustatava ühiku, samuti nii nagu see nt Kierkegaardi teoloogilis-filosoofilise mõtlemisega seostatav on ja muidugi paljude hilisemate tõlgendajate teoreetilises käsitluses (nt Heidegger, Jaspers, Camus, Sartré, jpt).

334 J.Habermas: "Järki ja kommunikaatio", lk. 179. Nietzsche: seejärel kui oli diskrediteeritud esmased elik loomulikud instinktid, rõhutati teadvuse osatähtsust, mis omakorda viis looduse objektiviseerimise ja pragmatismini, Nietzsche sõnul: "...võimed olid vähenenud niivõrd, et tuli piirduda vaid mõtlemise, otsustamise ja kausaalseoste ühendusega. /.../...kõik vaistud, mis ei vallandunud väljapoole, väändusid sissepoole -- just seda ma nimetan inimese seestumiseks; alles siis tekib see, mida hiljem nimetatakse "hingeks." Kogu sisemaailm /.../ on plahvatanud ja avanenud, muutunud sügavaks, laiaks ja kõrgeks seda enam, kuivõrd väljendumine väljapoole on pärsitud. /.../ Need tõhusad tõkked, millega riiklik organisatsioon on kaitsnud ennast vanade /primitiivsete/ vabadusega seotud vaistude eest -- tõkked on ennekõike repressiivsed -- kutsusid esile selle, et kõik nood unarusse jäetud inimese vaistud käändusid tagasi inimese enda vastu. " ("Moraalin alkuperästä.", lk. 77-78.). Nõnda ka Vattimo: tungid ja ajendid ei ole enam nii jõulised ja avatud kui möödanikus, olemine on minetanud elaani ja värvikuse, asendanud selle turvalisuse ja vormipärasuse järgimisega. Seetõttu sisaldub (kulturoloogilises) "arengus" aiva kogemise intensiivsuse nõrgenemine, selle teatav tühjenemine, mis loob erilise "vaakum"-õhustiku ja sellega ka soodsa pinnase aksioloogilise ümberhindamise ja remütoloogiliste tendentside levikule. ("Läpinäkyvä yhteiskunta", lk.52.)

335 Nihilistlik hoiakulisus on esmalt mõistetav dekadentsina, pelgalt hävitava ja reaktsioonilise, sisutult passiivse, ehk "nõrga" nihilismina, teisalt aga, eelnevale vastanduvalt kui aktiivne, destruktiivne, kuid uusi väärtusi loov, konsekventne ja printsipiaalne meelestatuse laad, elik nn "tugev" ehk "täielik" nihilism. Esimesest suunitletusest võib lähtuma saada nn "passiivse estetismi" teooria (Vattimo), mis suhtestub ajastu nivelleerunud tegelikkusesse ja ideelisse pärandisse mõneti sentimentalistlikult, isegi hedonistlikul kombel. Nietzscheaanlikelt alustelt lähtumisi võiks siinkohal eelnevale vastu seada n-ö "aktiivse estetismi", kui teatava eriomase hoiakulise meelestatuse laadi, mis lähtub teadlikult esteetilistest, s.t loomingulistest kriteeriumidest ja on väärtusi loov, ning ümberkujundav, eksistentsiaalses mõttes aktiivne estetistlik eluhoiak 'par exellance'. (Vt nt lk. 96-97.)

336 G.Vattimo: "...juba Nietzsche näitas, et tõe väärtuse paljastumine uskumuseks, siis teatavaks elulisuse nõuetega kohandunud "eksituseks", siis eelnevaid eksitusi ei saa teha olematuks: unenäo jätkumine sellest teadlik olles, ei samastu pelga unelemisega." Antud mõttekäik "ei ole vaid filosoofiline paradoks, s.o kultuuri käekäigu väljundiks." (Vrd siinkohal Vattimo tõlgendust "sekulariseerumisest", s.o varasema säilitamine aga nivelleeritud kujul, otsekui "taas-elustamine", ja mis on omane kogu modernismile. (Läpinäkyvä yhteiskunta", lk. 50-51)).

337 Nietschelik, alles tulevana nähtud "täielik nihilism" lähtub totaalse negatsiooni kesksest paradoksaalsest vastandatusest ("eimiskisuse"-temaatika) ja samastub sellega paljuski eksistentsialismile omase käsitlusega ainesest (nt Jaspersi "piirsituatsioonide"-teooria). S.o oma alustelt subjektiivne aga samas mitte pelgalt subjektivistlik arusaam, mis kehtestub estetistlike kriteeriumide kohaselt multivalentsemaks maailmapildiks. "Täielik nihilism" on nimelt ositi mõistetav estetistliku valdkonnana, kus destruktiivse suhtestumise läbi jõutakse üldisele metafoorsele kunsti-loomeni (Albertelli). Seega võib siinkohal väita, et nihilismi tegeliku mõistmise läbi jõutakse vältimatult siinpõhjendatava eksistentsiaalse estetistliku maailmanägemuse juurde. (Vt nt lk. 109-110.)

338 Antud aspekt Nietzsche mõtlemises ei peaks saama nõnda tõlgendatud liialt "uudsuse"-kriteeriumide kohaselt (vrd nn "postmodernsus"). Autor nimelt ei välista traditsioonilist lähenemist, pigemini tõlgendab seda irooniliselt: traditsiooni nõrgenemisena, seesmise kehtivuseta, tühjusena. Vattimo: "...modernismi ajastul aset-leidnud euroopaliku vaimsuse sekulariseerumine ei ole vaid uskumuste vigade paljastamine ja demüstifitseerimine, vaid ka nende "vigade" kestvuse jätkumine eri vormis ja teatavas mõttes moonutatuina." -- s.t sekulariseerumine ei tähenda traditsioonilise religioossuse ületamist. ("Läpinäkyvä yhteiskunta", lk. 51-52).

339 Nietzsche käsitluse kohaselt on dekadentlik nihilism ebakonsekventne, destruktiivne ja sisutu, ning sellele vastandatakse konstruktiivne aktiivne estetistlik loominguline lähenemine, mis seab prioriteediks peamised eksistentsiaalselt väärtustatavad kriteeriumid. Kritiseerida võib ka n-ö "uskumist mitte millegisse", (vrd Jaspers'i nn "pateetiline (või eksalteeritud) nihilism", juhul kui s.o ebakonsekventne. Konsekventselt lõpuni mõeldud negatsioon (siin: nihilism) moodustab aga teisalt intrigeeriva paradoksaalse suhtestatuse eksistentsiaalsetest põhiväärtustest lähtuma seatud nn "absoluutse jaatusega", kujutades endast omanäolist kontrastset (vormilt isegi estetistlikku!) kombinatsiooni, ning mil on samuti mõningaid spetsiifilisi ühisjooni Kierkegaardi n-ö "absoluudiga negatsiooni vormis". (Vt lk. 120-123.)

340 Müütiline lähenemine on käsitletav ka n-ö "negatiivse võrdlusena" modernsele läänelikule ratsionalismile, kuna s.o viimasele põhimõtteliselt vastanduv; mütoloogilise mõtteviisi tõstatumisest loodetakse väljapääsu modernismi hektilisusest ja vastuoludest, milleks pöördutakse kas ajaloolise (nt antiigi) või nn "primitiiv-etnoste" vastavate näidete poole. Antud vaatenurka esindab nn "kultuur-relativismi" teooria, mida iseloomustab arusaam, et puuduvad ülepea ühtsed ratsionaalsus-kriteeriumid, esmased kulturoloogilised karakteristikumid, nagu nt tõesust ja eetikat määratlevad alusprintsiibid ja aksioomid ei või olla ratsionaalse ja demonstratiivse eritluse objektiks, kuivõrd need on ise hindamise vahendeiks. Nõnda puudub ülepea võimalus mingit tunnetusvormi mütoloogiliseks taunida, ja teisalt: ka teaduslik-ratsionaalne maailmapilt, (kui "ühine uskumus"), on oma alustelt lähtumas mõnetigi n-ö "müütilisest" ainesest. O.Marquard: teaduslik ratsionalism on müüt, uskumus, nõndasamuti nagu rajaneb uskumisele käsitlus ratsionalistlikust "demütologiseerimisest" ("die Entmythologisierung"). Nii ratsionalism kui müüt rajanevad oma alustelt mõningatele (traditsioonilistele) n-ö "põhi-oletustele", s.t millelegi mida ei või objektiivselt tõestada, s.o pigem hoiaku küsimus. Siit ka "müüdi" üks definatsioon: s.o tõestamatult ja vahetult kehtiv. (Nõnda nt Marquard). Vattimo: "Läpinäkyvä yhteiskunta", lk. 46-47)).

341 J.Habermas: "Järki ja kommunikaatio", lk. 172-173.

342 G.Albertelli: Nietzsche "täieliku nihilismi" kujundi mõistmisel on vaja silmas-pidada sellega seotud "remüstifikatsiooni" tendentsi, s.t, et-- "...'täielik nihilism' on valdkond, kus võimutahe näitab end "kui kunst", s.t korraga nii destruktureeriva jõu kui ka üldise metafoorse loomena." ("G.Vattimo ja apologeetiline nihilism", lk. 1468-1469.) Antud väitmisest tulenevad otseselt teatavad keskse tähendusega, põhilaadilt estetistlikke järeldused, nende konkreetses ilmnemises mütologiseeriva, s.t kreatiivse, narratiivi-sidusa mõtlemise laadina.

343 J.Habermas: "Nietzsche /.../ seletas modernismis lõpule-viidud mõistuse samastamise võimuga võimuteooriaga -- teooriaga, mis loob meelevaldselt uusi müüte ja järgib tõesusnõuet vaid esteetilise fragmendi retoorilistest nõudmistest tulenevalt." ("Järki ja kommunikaatio", lk.178) Nietzsche samastab mõistuse täielikult võimutaotlustega, andes väärtushinnangutele teadvustatud asendi, mis näitab, et poolt- ja vastu-hinnangud ei oma enam pädevus-pretensioone, vaid on puhtakujulise võimutaotluse väljundiks. Seetõttu pooldab Nietzsche maitseteooria mugandatud varianti, mille kohaselt kogu tõlgenduslik tegevus on hindamine, mis seisukoht on omakorda allutatud kriitikale kui ei looda spetsiifilist "väärtus-hierarhiat" ("die Rang-Ordnung"). Samuti pürib ta samastama maitseotsustused hinnanguliste imperatiividega, s.t kujundama teoreetilise ja praktilise mõistuse unisooni esteetilise hindamisvõimega, usaldades vaid sellist kunsti, mis vabastaks subjekti teaduslik-moralistliku maailma fiktiivsetest kriteeriumidest. Nietzsche käsitlusest ilmneb esmakordselt modernse esteetika piiritlemine, mis väljendub normatiivsete reeglite vastustamises. (Ibid., lk. 180-181).

344 Vattimo: "Neid eri viise müüti mõtestada võib kohandada selle järgi, kuidas need sulanduvad kogemuse eri valdkondadesse, tasakaalustatud irratsionalismiks või piiritletud ratsionalismiks." ("Läpinäkyvä yhteiskunta", lk 47). Müütiline lähenemine on vastanduv ratsionaalsele mõtlemisele, s.o irratsionaalsusesse ulatuv "mütoloogiline teadmine", mis ei hooli tõestamisest, vaid kehtestub tõena, mis ei allu niisama lihtsalt kriitikale, pole aga samas ometigi ainu-üksi religioosse tasandiga otseselt kõrvutatav. Peamine, mis eristab müüdi kehtestamist uskumustele omasest lähenemisest, seisneb tinglikkuse rõhutamises ja eriomases teadlikkuses, mis kui "unest teadlikkus".

345 Mõistus vabastatakse kultuurilises modernismis lõplikult selle senistest pädevus-nõuetest, võimest otsustada lõplikult positiivse ja negatiivse üle, mis teeb võimalikuks arendada tõele vastavuse kontseptsioone eri spetsialiteetidele omaste loogika-kriteeriumide kohaselt. Antud tendents on tingitud tõigast, et kõik normatiivsed mõõdupuud on religioossete ja metafüüsiliste maailmavaadete nõrgenedes minetanud usu teadusese autoriteeti, mida omakorda võimendab irratsionalistlik kriitika, nt Nietzsche: "Kes ei teeskle, et formalistlikul mõistusel oleks enam tegemist moraali või moraalitusega." (Horkheimer & Adorno: "Dialektik der Aufklärung", lk. 141). Varasema moraali meta-eetiliste tõlgenduste kriitika teiseneb siin sarkastiliseks eetiliseks skeptitsismiks.

346 J.Habermas: võimutahte esteetiline kese on tundlikuse- (ehk sensibiilsus)-võime ja selle ajendiks esteetiliselt hinnatav. Nietzsche olevat enda kohta väitnud, et ta tegeles pigemini imaginaarse maailma analüüsiga, mis on mõistetav kui müütilisusse tagasi suubunud maailmapilt, erinevate "jõudude" vastastikusest toimest sõltuv ja algupärasemaid väärtusi vahendav. "Algupärasem" tähendab siin väärtuslikum, puhtam, -- millega taandatakse aksioloogia ositi genealoogia radadele, mille kohaselt olid algupärasemad vastavad tendentsid aktiivsemad, loovamad, seevastu kui hilisemad olid pelgalt reaktiivsed. Nietzsche pürgimust "algupära-müütide" ennistamiseks näitab juba järgnev formuleering: tulevaste, "täiuslikemate" kultuuride esiletõusust kõneleb ta rõhutatult "antiutoopiliselt", kui tagasipöördumisest, kordusest. ("Järki ja kommunikaatio", lk. 182-183).

347 L.Wittgenstein, vastavalt: "Loogilis-filosoofiline traktaat", §§ 5.522, 4.1212; ning: "Vermischte Bemerkungen", lk. 52, 63. Autor lähtub siinkohal oma eriomastest veendumustest mille kohaselt oleks. "... filosoofia õige meetod see, et me ei ütleks mitte midagi /ja/... alati kui keegi teine tahaks öelda midagi metafüüsilist, tuleks meil talle näidata, et ta ei ole teatud lausemärkidele /s.t sõnadele/ mingit /tegelikku/ tähendust andnud..." ("Loogilis-filosoofiline traktaat", § 6.53, vrd: "Wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.", § 7.) Antud arusaam lähtub Wittgensteini tõdemusest, mille kohaselt: "Mida me ei või mõelda, seda me /siiski/ ei v õ i mõelda, ja seega ka mitte ö e l d a, mida me ei või mõelda. /.../ Seda, mis kuulub maailma olemusse nimelt ei saa ö e l d a, ja filosoofial, kui see võiks öelda midagi, tuleks kujutada maailma olemust /mida aga/ ...keel ei suuda väljendada." ("Filosoofisia huomatuksia", lk. 54-55, §§ 157, 161. jj). L.Wittgenstein: "...filosoofia kõik lahendamata probleemid tulenevad sellest, et keel on jätkuvalt samana püsinud ja eksitab üha uuesti samadele küsimustele, milledele ei ole vastust." /.../ keeles on kõigi jaoks peidus samad lõksud, ulatuslik kergesti-käidavate eksiteede võrgustik. Nii näeme inimesi teineteise järel kulgevat samasid teid, ja ometi-- teame j u b a e t t e /M.L. i.e./ millal nad rajalt eksivad.../.../... tuleks asetada kõigisse kohtadesse kust umbteed hargnevad /hoiatavaid/ silte, mis aitaksid inimesi ohtlikest kohtadest üle..." (Vastavalt: "Yleisia huomatuksia", lk. 45, 53, ning: "Varmuudesta", lk. 155-156, § 71-73.).